Hanna Temkinowa

Jednostka a religia w filozofii Bakunina


Nota redakcyjna
Fragment książki Hanny Temkinowej "Bakunin i antynomie wolności" str. 167 - 207. W tekście dokonano niewielkich skrótów, opuszczono większość przypisów. Publikacja elektroniczna Anarchistyczne Archiwa 2006.

Poszukiwanie boga

Podejmując krytykę "bezlitosnych abstrakcji: bogów, ojczyzny, państwa, praw historycznych, praw jurydycznych" itd., na ołtarzu których ginęły "miliony biednych istot ludzkich", ginęła poddana ich władzy i wpływom jednostka, Bakunin szeroko rozwinie w latach sześćdziesiątych swą koncepcję ateizmu. Będzie to ateizm niezmiernie wojowniczy i zajmujący w poglądach Bakunina tego okresu nader wyeksponowane miejsce.

U punktu wyjścia rozwoju ideowego Bakunina odnajdujemy natomiast refleksje innego zgoła typu. Młody Bakunin, absolwent szkoły wojskowej i oficer, traktuje swą służbę z niechęcią i lekceważeniem. "Życie światowe", owe "tańce, bale, zachwycające naszą młodzież, ten ideał jej wyobrażeń", zbrzydło mu - jak wyznaje - śmiertelnie, czuje się w nim "głupio, niezręcznie i nie na miejscu". Poszukując wyjścia z nieznośnej dla niego sytuacji życiowej zwraca się ku nauce i dokonuje swej pierwszej "rewolucji intelektualnej". Dokonuje jej z entuzjazmem i radością tym większą, że spodziewa się dzięki tym nowym zainteresowaniom intelektualnym, które go oczyszczają i w własnym poczuciu wywyższają ponad pustą codzienność, znaleźć rozwiązanie dręczących pytań, zaspokojenie aspiracji, oparcie moralne, wreszcie ideał i wzór "szczęścia".

Czy szczęście jest możliwe, czy ono istnieje? Czym jest nasze życie i jaki jest jego sens? Czy jest ono pstrą mieszaniną szczęścia, zadowolenia i wstydu, nudy i radości? A może wieczną walką iluzji i zwątpienia? Czyżbyśmy byli stworzeni jedynie dla cierpienia, czyżby nie było na ziemi radości czystej i wzniosłej? Czyżby szczęście było jedynie pustym dźwiękiem, złudnym marzeniem wciągającym - na podobieństwo błędnego ognika - nieszczęsnego poszukiwacza w grząskie bagno smutku i rozpaczy? Czy może szczęście - to rozkosz zmysłowa? A może estetyczna kontemplacja przyrody przywiedzie nas do poszukiwanego celu? Może właśnie po to dane nam są zdolności intelektualne - zapytuje pod wpływem jakiejś dalekiej reminiscencji filozofii Schellinga - by móc zrozumieć wzniosłe piękno przyrody? Może na tym właśnie polega ów raj, obiecany przez Ewangelię?

Bakunin formułuje pytania i szuka odpowiedzi w zawsze dlań właściwy, pełen pasji i namiętności sposób. Ale nakreślając różne możliwości rozwiązań nie akceptuje na razie żadnego. Rychło jednak dojdzie do przekonania, które, jak zawsze, uzna za ostateczne i niezłomne, iż prawdziwe szczęście znajdzie jedynie w swym życiu wewnętrznym. "Moje życie wewnętrzne stanowi całe moje szczęście. Jest to ośrodek, od którego nigdy nie odejdę" - napisze w jednym z licznych listów do swych sióstr. Później jeszcze uzna jednak, iż "życie samo jest szczęściem", życie w rzeczywistości, stanowiącej pełną harmonię jego strony zewnętrznej i wewnętrznej. Rozwiązania - jak widać - różnią się znacznie, zmieniają się pod wpływem nowych lektur, pogłębiania się erudycji filozoficznej i przemyśleń. Natomiast ich patos, ich ton pozostaje ten sam. Niezmienny pozostaje, najbardziej dla tych poszukiwań młodzieńczych charakterystyczny, ich swoisty religijny koloryt, nasycenie uczuciem religijnym tak pełne, że poszukiwanie prawd filozoficznych przekształca się w poszukiwanie prawdy religijnej, aż następuje ich całkowite utożsamienie.

Religia w sensie tradycyjnym, wyniesiona z domu rodzinnego, szybko przestaje zadowalać młodego Bakunina. Zewnętrzna strona kultu religijnego nie ma żadnego znaczenia, sprowadzanie do niej treści religii jest nonsensem - dojdzie do wniosku Bakunin, starając się ową "głęboką i ukrytą" wewnętrzną treść religii wydobyć i przyswoić. Na czym bowiem polega prawdziwe uczucie religijne, prawdziwa religia? - Pytanie to niezmiernie go absorbuje. Konstatując niezgodność swych własnych intuicji na ten temat z religią tradycyjną, skanonizowaną, Bakunin stwierdzi, iż istotę uczucia religijnego stanowi "miłość, bez której życie pozbawione jest sensu". Takiego pojmowania religii nie mógł weń wpoić - będzie Bakunin zwierzał się swemu ojcu - priamuchiński katecheta, który sprowadzał religię do "zewnętrznej jedynie formy, pozbawionej wszelkiej treści", któremu inne pojmowanie religii było niedostępne. Ów poczciwy człowiek swymi fantastycznymi, pełnymi cudów opowieściami religijnymi, swymi prymitywnymi pojęciami raczej podważył jego uczucia religijne, które - jak sądził - w intelektualnej i moralnej atmosferze rodzinnej Priamuchina miały szansę się rozwinąć. Później zaś w szkole artyleryjskiej, "w otoczeniu towarzyszy odnoszących się całkowicie obojętnie do wszystkiego, co wzniosłe, piękne i szlachetne", drzemiące w nim uczucie religijne całkiem zamarło i jednocześnie zamarło w nim zupełnie - Bakunin te sprawy wyraźnie utożsamia - wszelkie życie duchowe. Poszukując odpowiedzi na dręczące go pytania w lekturach filozoficznych, młody Bakunin poszukuje właściwie nowej wiary, religii, która umiałaby wskazać człowiekowi jego miejsce w świecie, pozwoliłaby się w nim określić i dała mu oparcie moralne.

Pod wpływem lektury Fichtego Bakunin odnajduje sens życia w miłości: "Życie - to miłość; cała forma i siła życia zawarta jest w miłości". W niej też dopatruje się istoty "prawdziwej" religii. Chrześcijaństwo będzie interpretował jako rzeczywistą religię miłości, jako "czyste i całkowite spełnienie miłości". Tylko dzięki miłości człowiek przezwycięża swą naturalną, przyrodniczą istotę i wznosi się ponad żywot zwierzęcy, realizując swe duchowe przeznaczenie. Chrześcijaństwo zaś stanowi właśnie wyraz owego zdecydowanego zwycięstwa elementu duchowego nad naturalno-przyrodniczym. Gdyby chrześcijaństwo istotnie sprowadzało się do tradycyjnych treści, byłoby ono sprzeczne z poczuciem godności ludzkiej i jego zniszczenie stałoby się obowiązkiem, dającym "prawo do szacunku i tytułu człowieka"; rację miałaby filozofia XVIII wieku - filozofia, którą Bakunin darzył w tym czasie wrogością, wielokrotnie manifestowaną.

Nasza religia - będzie Bakunin teraz powtarzał w pełnych egzaltacji listach - ożywia wszystko. Sztuka, nauka, wszystko, co w człowieku szlachetne, wszystko, co zdolne jest poruszyć duszę człowieka, od niej pochodzi, uświęcona miłością nieziemską, boską, zbliża człowieka do Boga, do nieskończoności, do wieczności. Religia przynosi z sobą miłość do ludzkości, czyniąc naszą miłość jednostkową i nasze życie osobiste elementem, cząstką miłości absolutnej, życia w nieskończoności.

Zła, grzeszna "zewnętrzność", życie zewnętrzne już więcej nie przeraża go. "Nie boję się teraz świata zewnętrznego" - woła z emfazą. Harmonia duchowa, którą - jak mu się teraz wydaje - osiągnął, zostaje przez niego utożsamiona z uzyskaniem moralnej samoświadomości, z opanowaniem woli moralnej, "która jest wolą boską i wypełnieniu planów której nic nie zdoła przeszkodzić". Aktywistyczny charakter subiektywizmu fichteańskiego znajduje tu wyraz w postulowaniu przeniesienia "nieba naszych dusz w świat zewnętrzny i podniesieniu w ten sposób ziemi do nieba". Subiektywizm idealistyczny Fichtego wydaje się Bakuninowi - podobnie jak i Bielińskiemu w tym czasie - "filozofią czynu", działania, z pomocą której można będzie uzasadnić i wcielić w życie ideał sprawiedliwości. Zasugerowany tą filozofią Bieliński dopatruje się w niej ducha "robespierryzmu", czuje w niej "zapach krwi". Powołanie człowieka polega nie na tym - poucza Bakunin pod jej niewątpliwym wpływem - "by złożywszy ręce cierpiał na ziemi w nadziei, iż zasłuży na mitologiczny raj. Jego powołaniem jest raczej przeniesienie nieba, Boga, którego nosi on w sobie, na naszą ziemię, podniesienie praktycznego życia, podniesienie ziemi do nieba - oto jego szlachetna misja".

Postulowane tu "podniesienie praktycznego życia" nie jest bynajmniej wyrazem tendencji rewolucyjnych Bakunina. Były mu one wtedy całkowicie obce. "Czynna" rola inspirowanej przez filozofię fichteańską religii miłości wyraża się tu w dążeniu do moralnego samodoskonalenia, które tworzy ów wewnętrzny, doskonały i harmonijny świat, owo "niebo naszych dusz", i w żądaniu podporządkowania swego postępowania, swej postawy życiowej płynącym stąd nakazom. Postulat "podniesienia praktycznego życia" zawiera więc przede wszystkim żądanie rygosystycznego poddania się nakazom moralnym.

Jak widać, Bakunin usiłuje zastąpić oficjalną, skanonizowaną, czysto "zewnętrzną" religijność religijnością "wewnętrzną", którą uważał za jedynie prawdziwą i - co ważniejsze - sprawiającą, że człowiek staje się autonomicznym ośrodkiem - "człowiek nosi Boga w sobie", "niebo jest w naszych duszach" - a przez to sprzyjającą wyzwoleniu jednostki, uzyskaniu upragnionej przez Bakunina "wolności absolutnej"; wolności rozumianej, oczywiście, w duchu filozofii niemieckiego romantyzmu i w jej mistycyzującej terminologii wyrażonej.

Ale oto przychodzi zafascynowanie literaturą heglowską i Bakunin zaczyna poszukiwać nowego rozwiązania problemu stosunku jednostki i świata, jednostki i Boga, jej wolności i szczęścia, lub raczej usiłuje pogłębić swe dotychczasowe refleksje na ten temat, spojrzeć na nie i ocenić je w świetle nowych przemyśleń na marginesie lektur heglowskich. Mistycyzm romantyzmu niemieckiego zaciążył niewątpliwie i na jego odczuciu nowych lektur. Problematyka teologiczna interesuje go przy tym nadal i studiując Hegla Bakunin rozczytuje się jednocześnie w dziełach teologicznych, a w historii chrześcijaństwa w szczególności. Rezultatem będzie zmistycyzowanie problematyki heglowskiej, pewna próba wyrażenia jej w terminologii mistyczno-religijnej, na co wskazywało wielu badaczy Bakunina. W rezultacie pogłębia się owo zbliżenie, prawie utożsamienie religii i filozofii. W nich, jako "jedynie zadowalających formach poznania prawdy", Bakunin nadal poszukuje idealnego świata wewnętrznego, który dla niego - "ani chrześcijanina, ani poganina" - mógłby stać się schronieniem przed ciosami wrogiej, otaczającej rzeczywistości.

Zmienia się jednak teraz jego stosunek do tej rzeczywistości. Rzeczywistość "racjonalna" zostaje utożsamiona z Bogiem, a osobowość człowieka, rozpatrywana w oderwaniu od niej, potraktowana jako nierzeczywista, beztreściowa forma. "Osobowość człowieka - napisze teraz Bakunin - wzięta sama przez się, w oderwaniu od ogólności, jest niczym, jej istota zależy od stopnia przenikającej ją prawdy ogólnej". Życie indywidualne znajduje swą świętą sankcję jedynie w nierozerwalnej więzi z wiecznym i ogólnym. Ta zaś "ogólność", "wieczność" i "prawda" ucieleśnia się teraz dla niego w rzeczywistości, która jest godna afirmacji, bo jest "rozumna", "boska". I wobec tego, że "całe powołanie człowieka zasadza się na dążeniu do połączenia z Bogiem [...] i całe życie jego powinno być przejawem tego dążenia", to poddanie się, pogodzenie z rzeczywistością, bowiem - jak pamiętamy - Bóg nie istnieje poza rzeczywistością i kto nie zna lub nienawidzi rzeczywistości, nie zna, nienawidzi i oddala się od Boga - staje się zadaniem i powołaniem człowieka.

Afirmacja rzeczywistości spowoduje, że Bakunin odrzuciwszy "moralny punkt widzenia" uzna rozróżnienie "dobra" i "zła" za pozbawione sensu. W "racjonalnej" "boskiej" rzeczywistości wszystko jest dobrem. Nawet cierpienie, przeciwko któremu Bakunin tak niedawno się buntował, zostaje uznane za niezbędny element rzeczywistości. Jednostka osiąga identyfikację z boskością, jednoczy się z Bogiem "oczyszczając się" przez cierpienie. "Cierpienie jest oznaką postępowego rozwoju, a ruch, rozwój świadczy o istnieniu żywego źródła życia, gdzie zaś jest życie, tam jest również miłość, szczęście i wszystko, co jest pięknem, i prawdą". "Wyzwolenie z fałszu, przejście od śmierci ku życiu połączone jest zawsze z cierpieniem. Błogosławmy więc nasze cierpienia, uczmy się dostrzegać w nich znak świętego poranku odrodzenia".

Pojęcie cierpienia stanowi tu pewną namiastkę heglowskiej kategorii negacji, która tak istotnego dla Bakunina znaczenia nabierze w późniejszym nieco okresie (1). "Człowiek powinien cierpieć - napisze Bakunin utożsamiając pojęcia cierpienia i negacji - aby być człowiekiem. Cierpienie to ożywiająca zasada istnienia. Bez cierpienia, bez negacji wszystko byłoby martwe i zastygłe w bezruchu". Bakunin kontynuuje swoje poszukiwania religijno-filozoficzne po wyjeździe za granicę. Religijny patos tych poszukiwań nie tylko początkowo nie słabnie, lecz raczej pogłębia się. "Stałem się ostatnio nieco pietystą" - napisze Bakunin w jednym z pierwszych listów przesłanych do domu z Berlina. Poczucie osamotnienia, jakie go tu w pierwszych chwilach ogarnia, samotność, na jaką czuje się skazany w "dążeniu do wysokiej religijnej i filozoficznej wiedzy", wreszcie cios, jakim była dlań wiadomość o śmierci tak bliskiego mu Mikołaja Stankiewicza, pogłębiają ten stan ducha. Problem nieśmiertelności duszy i osobowości Boga, od dawna absorbujący uwagę Bakunina, staje się teraz problemem jeszcze ważniejszym, jeszcze bardziej osobistym. Śmierć Stankiewicza "jeszcze bardziej utwierdziła mnie w konieczności nieśmiertelności indywidualnej duszy" - napisze do Hercena i powoła się na świadectwo nowych autorytetów: Straussa i Werdera, którzy "również wierzą w nieśmiertelność".

Długie - jak je sam nazywa - "spekulatywne notatki", które Bakunin teraz często wysyła do swych sióstr, korzystając z tego, że "za listy do Rosji pieniędzy tu [w Berlinie - H. T.] nie biorą", poświęcone są w całości podobnym rozważaniom. "Każdy z nas jest nieśmiertelny; jest to kamień węgielny wszelkiej wiary, wszelkiej miłości, podstawa, bez której cały gmach życia byłby oparty na piasku. W nieśmiertelności, osobistej nieśmiertelności, zawarta jest godność człowieka". "Nieśmiertelność nie powinna być żądaniem egoizmu, chorej osobowości, która źle czuje się tutaj i szuka złego wyjścia tam, lecz błogosławioną, wiecznie obecną [gegenwartiges] samoświadomością [...] osobowego ducha. Indywidualność powinna przejść, minąć, zniknąć, aby stać się osobowością; nie osobowością w ogóle, lecz tą niepodzielną osobowością [...], autonegacja jest ogólnym i najwyższym prawem wszelkiego życia duchowego. W przeciwieństwie do życia materialnego, które posiada tyle, ile sobie przywłaszczy, duch posiada jedynie to, co oddaje. I śmierć, to całkowite zniszczenie indywidualności, jest najwyższym spełnieniem osobowości [...]. Jedynie dla życia pozbawionego łaski śmierć jest złą negacją, a życie - złą kontynuacją. Dla człowieka przenikniętego łaską [błagodatiu] śmierć jest życiem życia, źródłem cudownej pełni i jej samouświadomionej nieskończoności [...]. Ale grzechem jest pragnąć śmierci, bowiem śmierć upragniona nie jest tą prawdziwą, wiecznie w życiu, jako źródło jej ruchu, obecną śmiercią..." (2) "Stała autonegaeja jest największym cierpieniem, ale zarazem i największym szczęściem. W niej nasza ograniczoność - jedyne źródło cierpienia - staje się źródłem najwyższego szczęścia, ponieważ istnieje ona jedynie po to, by roztopić się w nieskończoności. Przez autonegację tego, co w człowieku jest ograniczone, jednostkowe, osiąga on rzeczywistość i realizuje się bogoczłowiek; wieczna historia uczłowieczenia Boga". Jest to rzeczywistość nie taka, jak rozumiał ją Bieliński - dodaje Bakunin wspominając moskiewskie dyskusje - lecz w prawdziwym, świętym znaczeniu tego słowa.

W tych mistycznie brzmiących twierdzeniach Bakunin kontynuuje swe poszukiwania "więzi jednostki z wiecznością" i w uznaniu osobowości Boga i nieśmiertelności duszy, w roztopieniu jednostki w nieskończoności, w Bogu, odnajduje podstawę samoafirmacji osobowości jednostkowej, ludzkiej, "ograniczonej". "Autonegacja tego, co ograniczone w nieograniczoności. Tylko w ten sposób możliwa jest harmonia [...]. W nim [duchu - H. T.] nasza indywidualność staje się osobowością" - takich uwag mamy w listach Bakunina mnóstwo. Obok nich zaś występują wyjaśnienia wskazujące, jak osobisty charakter miały te rozważania. "Bezgraniczna wiara w ducha. Z nią tylko można żyć spokojnie, beztrosko, jeśli można tak powiedzieć, śpiewająco".

Jednocześnie pojawiają się w tych listach nowe pojęcia. Od myśli o roztopieniu jednostki w nieskończoności, w Bogu, Bakunin przechodzi do myśli o tym, by "Boga tkwiącego w głębi osobowości człowieka uczynić świadomą treścią życia". Obok kategorii negacji, wyrażonej na razie w mistycy żującym ją pojęciu cierpienia, pojawia się kategoria przeciwieństwa. "Życie jest rzeczywiście szczęściem - napisze Bakunin do brata Pawła - jednak nie życie bezbarwne, lecz takie, w którym grzmi burza i przeciągają czarne chmury, aby następnie zjednoczyć się w szlachetniejszej harmonii". "Przeciwieństwa tworzą życie, urok życia, i kto nie jest w stanie ich przezwyciężyć, ten nie potrafi również opanować życia [...]. Gdy mówimy, że życie jest przepiękne i boskie, to mówimy tym samym, iż jest pełne sprzeczności".

W Dreźnie w końcu października 1841 r. Bakunin poznaje Rugego, wchodząc tym samym w nowe dla siebie środowisko. Na marginesie tej znajomości odnotowuje: "Ruge bez żadnych wyjątków wrogo odnosi się do wszystkiego, co jest chociażby w najmniejszym stopniu mistyczne. Staje się on na skutek tego, oczywiście, ogromnie jednostronny we wszystkim, co dotyczy religii, sztuki i filozofii". Ale taka "jednostronność" wydaje się jednak Bakuninowi niezwykle dla Niemiec potrzebna i korzystna, bowiem pozwoli im wyrwać się ze stanu marazmu i bierności, w którym tak dawno już tkwią.

W drodze powrotnej z Drezna do Lipska Bakunin czyta pełen zachwytu Lamennais'go Politique du Peuple. Książka ukazuje mu nieoczekiwane i napawające go radością horyzonty. "Kwestia religii nie może być rozwiązana w sposób pozytywny przez rozmyślania i refleksje, dlatego, że ich sferą jest negacja tego wszystkiego, co utraciwszy żywą swą duszę, nie należy już więcej do teraźniejszości, lecz do przeszłości - notuje Bakunin na marginesie lektury - kwestię religii rozwiąże jedynie ten, kto wymówi prostą i dlatego uniwersalną i praktyczną, i ożywiającą zasadę nowej religii, nowego życia, nowej rzeczywistości. Zostanie ona jednak wypowiedziana nie w dziedzinie teorii i książek, lecz w dziedzinie życia i dlatego właśnie będzie ona nowym objawieniem..." Praca Lamennais'go wydaje mu się syntezą rzeczywistości, bezlitośnie ukazującą jej najgłębsze przeciwieństwa. Ale pracę tę przenika zarazem głęboka wiara w przyszłość ludzkości, która - jak sądzi teraz Bakunin - stanowi jedyną podstawę prawdziwego apostolstwa. Owa zasada nowej religii - wraca Bakunin do nurtującego go problemu - musi być zasadą najprostszą, ponieważ jedynie taka może być podstawą działania. "Prosta prawda nawet nie musi przekształcać się w działanie, ona ze swej istoty jest samym działaniem". Taka zaś prawda niezmiernie potrzebna jest epoce, której największą wadę - Bakunin sformułuje to po raz pierwszy - stanowi rezonerstwo i refleksyjność, brak działania. Nasza epoka - napisze Bakunin - o wiele bardziej skłonna jest dawać posłuch twierdzeniom skomplikowanym, chociażby i wewnętrznie sprzecznym, niż prawdom prostym; pierwsze bowiem nie "zmuszają do działania, już chociażby ze względu na swą złożoność, i dlatego stanowią wygodny parawan, ukrywający zgniliznę naszego bytu..."

Teraz - konkluduje Bakunin - będę już wiedział, jak należy zajmować się historią i polityką. Zrealizuje to zamierzenie w najbliższej przyszłości. Odpowiada mu to, jest tym bliższe jego sercu, bowiem "teraz właśnie nadszedł czas, gdy polityka jest religią i religia - polityką".

Tak oto Bakunin odnajduje nową religię w działaniu, w polityce. Jest zafascynowany nowymi swymi myślami, odkrytymi przez siebie "zasadami", które "powinny przekształcić cały system Hegla". Zwierza się z tym bratu, obiecuje "zasady" te rozwinąć. Na razie przeszkadza mu w tym... okrutny ból zęba, ale czyż nie rozwinął ich nieco później w artykule Reakcja w Niemczech? Podkreślenie roli kategorii sprzeczności, jako głównej kategorii epoki, krytyka "niegodnej istnienia" polityki juste-milieu, zasada negacji, afirmacja działania politycznego, utożsamienie go z działaniem religijnym - wszystkie te elementy artykułu, który zyskał Bakuninowi takie uznanie ze strony lewicy młodoheglowskiej, odnajdujemy w trakcie ich powstawania, rodzenia się. Wraz z dojrzewaniem tych myśli zmienia się pojęcie Boga tak, jak zmieniło się pojęcie religii. Bóg okazuje się teraz "niczym innym, jak cudowną autokreacją, twórczością", może być poznany "jedynie praktycznie, jedynie drogą swobodnej działalności" i jedynie w ten sposób można go stale "utwierdzać w sobie". Refleksje tego typu pojawiają się zresztą już odtąd w listach Bakunina rzadko, od czasu do czasu tylko. Bakunin wydaje się teraz nimi nieco zażenowany i po cytowanym wyżej fragmencie listu do rodzeństwa dodaje: "Oto macie traktat teologicznym, jak w starych, dobrych czasach". Znika również terminologia mistyczno-religijna. Jeszcze w artykule Reakcja w Niemczech będzie mówił, iż jedynie rewolucjoniści, których nazywa się wrogami religii chrześcijańskiej, realizują "prawdziwą istotę chrześcijaństwa", wzywając do działania nie tylko politycznie, lecz także religijnie - "religijnie w sensie wolności", bowiem "wolność jest religią", "demokracja jest religią", zaś - jak doda później - "miłość religijna jest miłością czynną".

Porzucenie poszukiwań "teologicznych", zaniechanie terminologii mistyczno-religijnej odbywa się u Bakunina równolegle ze zmianą jego stosunku do filozofii i teorii w ogóle. Przechodząc do praktycznej działalności rewolucyjnej, coraz pełniej się w niej pogrążając, Bakunin odrzuci wszelkie "religijne i filozoficzne dogmaty", te są bowiem "całkowitym oszustwem", i będzie odtąd szukał "prawdy" w życiu, w działaniu. "Pora wyjść już ze sfery fantastycznej i bezsilnej czułostkowości, pora, byśmy stali się ludźmi równie wytrwałymi i silnymi w nienawiści, jak i w miłości" - nakreśli Bakunin nowy program. "Chwała Bogu - doda z wyraźną ulgą - nie jesteśmy już chrześcijanami, wyzwoliliśmy się z religii chrześcijańskiej, która z bezmyślną wielkodusznością pokornie chyliła się przed tymi, którzy dusili nas i naszych przyjaciół". Czas teorii minął - Bakunin powtarza to wielokrotnie. "Zorza nowego świata już nas opromienia [...]. Cały świat cierpi, bowiem rodzi się świat nowy i przepiękny. Ludzkość, wielki sakrament ludzkości, który ukazało nam chrześcijaństwo, który ono dla nas przechowało w postaci świętego mistycznego skarbu, wszystkie te proste i głębokie sakramenty wiecznego życia, staną się odtąd uchwytną, realną i obecną prawdą". Nie określi się jednak jeszcze jako ateista. Odrzuci "teoretyczne i naukowe uznanie Boga", ale realizowanie misji rewolucyjnej, do czego czuł się teraz powołany, nadal traktuje jako zadanie z istoty swej "religijne" i "szuka Boga w rewolucji". Chciałby napisać broszurę (3), w której dałby wyraz swoim poszukiwaniom i zmaganiom z tym problemem, ale pogrążony coraz pełniej w działalności rewolucyjnej, zaniechał tego. Otwierały się przed nim teraz inne perspektywy.

Przypisy

1) O tym, z jakim żarem i sugestywnością Bakunin przekonywał swych przyjaciół o potrzebie, pożytku i znaczeniu cierpienia dla uzyskania owej poszukiwanej "więzi z wiecznością", świadczy fragment wspomnień (zob. P. W. Annienkow: Litieraturnyje wospominanija, s. 189-190) opowiadający o tym, jak to w nocy, ze świecą w ręku, drżący przyszedł do Bakunina jego przyjaciel błagając: "Naucz mnie cierpieć. Jestem istotą skazaną, nie czuję w sobie żadnej zdolności cierpienia".

2) Jednym z początkowych motywów oporu samego Stankiewicza wobec heglizmu było to, iż "Hegel odrzuca nieśmiertelność". Można "zapomnieć całkowicie - pisał do Bakunina - o swym ziemskim Ja, można rozkoszować się życiem ogólnym [...], ale, przyjacielu mój, przy śmierci, choćbyś był nie wiem jak doskonały, powinna w tobie pozostać potrzeba wiecznej wiedzy i wiecznej miłości. Jest to potrzeba Ja ogólnego [...]. Albo my oczyścimy się, żyjąc w nim, utożsamimy się ze wszystkim i nie będzie dla nas ani indywidualności, ani czasu [...]. Jest to naciągnięcie, ale trzeba go dokonać, by pozostało jakieś pocieszenie" (M. W. Stankiewicz: Pieriepiska 1830-1840, s. 624). Dlatego, między innymi Hegel "przejmuje go chłodem", natomiast lektura Fichtego w tym czasie, aczkolwiek pozwala już dostrzec - jak pisał w innym liście do Bakunina - możliwość nowego systemu filozoficznego, "podsunęła mu pocieszającą myśl o nieśmiertelności" (tamże, s. 606).

3) W 1844 r. Bakunin przygotowywał broszurę Sur le christianisme, la philosophie et la societe actuelle.

 

Poszukiwanie boga | Ateizm wojujący | Etyka kolektywistyczna



[strona główna] [biografia] [pisma] [opracowania] [ikonografia] [bibliografia] [odnośniki] [redakcja]
Strony Internetowe Trojka Design  © 2001-2013 rozbrat.org