Hanna Temkinowa

Jednostka a społeczeństwo w filozofii Bakunina


Nota redakcyjna
Fragment książki Hanny Temkinowej "Bakunin i antynomie wolności" str. 121 - 137, 140 - 144. W tekście dokonano skrótów, opuszczono większość przypisów. Publikacja elektroniczna Anarchistyczne Archiwa 2006.

Negacja zasady władzy

Bakunin wraca do Europy zachodniej w 1861 roku, po dwunastoletnim pobycie w więzieniach i na zesłaniu. Sytuacja zmieniła się tu w ciągu tych lat w sposób zasadniczy. Jednym z podstawowych elementów składających się na tę zmianę jest postęp w ruchu robotniczym Europy zachodniej... Nawiązując stare i poszukując nowych kontaktów, Bakunin nieuchronnie wchodzi w orbitę wpływów myśli socjalistycznej, która w rozwijającym się obecnie jego światopoglądzie anarchistycznym odegra niewątpliwie ważną rolę.

Jednym z najistotniejszych elementów stanowiących wyraz tego wpływu jest przyjęcie przez niego i stałe podkreślanie tezy, iż człowiek jest istotą społeczną, członkiem zbiorowości, który nie może istnieć poza swym naturalnym środowiskiem - społeczeństwem. Gdy Stirner, zakładając wieczny i nie dający się rozwiązać antagonizm jednostki i społeczeństwa, usiłował znieść tę antynomię przez negację społeczeństwa, Bakunin, wychodząc z założenia, że człowiek nie może istnieć poza społeczeństwem, szuka odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można znieść ów antagonizm i w ramach społeczeństwa zagwarantować każdej jednostce pełną autonomię. Jest to różnica istotna, warunkująca w znacznym stopniu odmienność kolektywistycznego anarchizmu Bakunina od skrajnie indywidualistycznej tendencji w anarchizmie, którą reprezentuje Stirner.

Stirner swoje pretensje kierował nie tylko przeciwko Heglowi i jego państwu jako historycznemu ucieleśnieniu ducha i domenie wolności, ale przede wszystkim przeciwko Feuerbachowi i jego abstrakcyjnemu człowiekowi. Feuerbach rozpatruje "ducha", ideę, jako innobyt przyrody, jako teologiczne widmo, i objawia człowieka żywego i zmysłowego jako prawdziwą rzeczywistość. "Bóg był moją pierwszą myślą, rozum - drugą, trzecią i ostatnią jest - człowiek" - wyznaje Feuerbach w swoich notatkach autobiograficznych. Ale jego człowiek okazuje się abstrakcją, poza - czy ponadhistoryczną, reprezentującą gatunek-ludzkość. A co to jest ludzkość?- zapytuje Stirner. I odpowiada: Pojęcie, abstrakcja, ostatni cień teologicznego widma, wyalienowane, odarte z rzeczywistości "ja". Prawdziwie rzeczywista jest jedynie konkretna jednostka, indywiduum, ja. "Szukano dotychczas - mówi Stirner - abstrakcyjnego "człowieka", lecz ten człowiek - to ja, ty, my. Szukano tajemniczej istoty człowieka jako istoty boskiej, początkowo jako Boga, później - jako "człowieka" (ludzkość, humanitaryzm, człowieczeństwo), a oto on odnalazł się jako jednostkowe, konkretne i niepowtarzalne indywiduum, osobowość". "Boskie jest sprawą Boga, ludzkie - sprawą "człowieka". Moja zaś sprawa nie jest ani boska, ani ludzka; nie jest ani prawdą, ani dobrem, ani prawem, ani wolnością; jest ona jedynie moją sprawą i sprawa ta nie jest sprawą ogólną, jest jedyna, jak i sam jestem Jedyny. Nie obchodzi mnie nic poza mną"

Indywidualizm osiąga u Stirner a wyraz najbardziej skrajny. Stirner głosi totalny bunt przeciwko wszystkim i wszelkim zasadom i ideom, które jako siły wyobcowane stają ponad człowiekiem jednostkowym, przeciwko Bogu, ludzkości, społeczeństwu, zasadom moralnym. W społeczeństwie, we wspólnocie mogą znaleźć zaspokojenie co najwyżej potrzeby "ludzkie", wynikające ze społecznej natury człowieka. Tę zaś Stirner neguje: człowiek jego jest aspołeczny i antyspołeczny. Natomiast potrzeby egoistyczne, a takie są właśnie potrzeby stirnerowskiego Jedynego, są przez społeczeństwo, wszelkiego typu wspólnotę, od wspólnoty rodzinnej począwszy, nieuchronnie tłumione. "Jedyny" przeciwko "Jedynemu", oto sytuacja, która daje każdemu z nich równe szansę. "Jedyny" w jakiejkolwiek wspólnocie ludzkiej nieuchronnie staje się istotą podporządkowaną całości. Czym zaś jest ta "całość"? "Moralną lub prawną osobą", fikcją, wobec której jednostka zatraca się i gubi, wyalienowaną ideą, podobnie jak Bóg.

We wszystkich znanych dotychczas formach uspołecznienia (a za takie formy Stirner uważa zarówno ludzkość, jak i rodzinę - umieszczając między tymi dwoma skrajnymi przypadkami wszystkie inne znane mu wspólnoty: narody, miasta, korporacje, partie i zrzeszenia) interesy jednostki nie mogły rozwijać się swobodnie, podporządkowane zawsze interesowi ogólnemu narodu, państwa, społeczeństwa. Ani bogactwo narodu, zrzeszenia, rodziny, ani ich wolność nie są tożsame z wolnością i bogactwem jednostki, przeciwnie - zachodzi tu zawsze sprzeczność. "Ja" każdej jednostki we wszystkich tych formach społecznych jest zawsze wyobcowane, znajduje się poza nią lub ponad nią. Wyzwolenie, powrót mego Ja do siebie, stwierdza Stirner, musi zatem mieć jako warunek zniesienie krępującej go formy uspołecznienia. A że wszelka forma uspołecznienia działa w taki krępujący jednostkę sposób, zatem warunkiem wyzwolenia jest zniesienie wszelkiej formy wspólnoty, zniesienie społeczeństwa. Wolna jednostka - "Jedyny" Stirnera - utwierdza własną jedyność i wyjątkowość wbrew społeczeństwu i innym ludziom. Z właściwą mu skłonnością do ujęć krańcowych i paradoksalnych Stirner powiada: "Naród umarł - ja wchodzę w życie. [...] Gdy pogrzebane będą narody, gdy pogrzebana będzie ludzkość, wówczas Ja, wasz triumfujący dziedzic, osiągnę siebie".

Ujmując stosunek jednostki i społeczeństwa jako alternatywny - albo społeczeństwo, albo jednostka - Stirner zakłada jednak konieczność pewnego współdziałania jednostek - "Jedynych". Społeczeństwu przeciwstawia więc Stirner swoje specyficzne pojmowanie związku - zrzeszenie egoistów. W tym stirnerowskim związku jednostki zachowują całkowitą niezależność, nie są w niczym ograniczane i z niczego na rzecz tej więzi nie rezygnują. Korzystają ze zrzeszenia pozostając w nim tak długo, dopóki im to odpowiada, i opuszczają je, gdy nie jest im więcej potrzebne. Jeśli społeczeństwo wymaga pewnego ograniczenia interesów swoich członków, to zrzeszenie egoistów, w którym więź jest zawsze tymczasowa i przejściowa, takich ograniczeń nie zna. Stirnerowski związek okazuje się więc światem odosobnionych monad, z których każda wyznaje własną zasadę i posiada swój własny cel. [...] Negując społeczny charakter człowieka, Stirner szuka wyzwolenia jednostki poza społeczeństwem, przez zniesienie społeczeństwa.

Inaczej Bakunin. Uznając priorytet jednostki szuka sposobu jej pełnego wyzwolenia. Zadania, które sobie Bakunin stawia, noszą zawsze maksymalistyczny charakter: chodzi mu o całkowitą suwerenność jednostki, o jej absolutną wolność. Nie neguje społeczeństwa jako jej naturalnego środowiska. Wolność tę pragnie on osiągnąć w społeczeństwie i przez społeczeństwo (1) jak przyroda zewnętrzna, poprzedza każdą jednostkę; jest więc wieczna w tym sensie, że raz powstawszy, będzie istniała, dopóki istnieć będą ludzie. Społeczeństwo jest naturalnym środowiskiem człowieka, niezbędnym warunkiem jego istnienia i rozwoju. Jedynie w społeczeństwie człowiek staje się człowiekiem we właściwym sensie tego słowa i osiąga zarazem świadomość swego człowieczeństwa; wyzwala się z jarzma przyrody zewnętrznej, co stanowi z kolei niezbędny materialny warunek wyzwolenia moralnego i intelektualnego. Dzięki wychowaniu i wykształceniu - zjawiskom możliwym jedynie we współżyciu społecznym - człowiek wyzwala się stopniowo ze swej własnej zwierzęcej natury, uczy się podporządkowywać swe instynkty, dążenia oraz chęci własnego ciała kierownictwu coraz bardziej rozwijającego się mózgu. Więcej nawet, człowiek może osiągnąć wolność - najwyższy cel swej działalności i rozwoju - jedynie w środowisku innych ludzi. Człowiek izolowany nie może mieć świadomości swej własnej wolności. Poza społeczeństwem człowiek więc może istnieć jedynie jako dzikie zwierzę lub jako święty.

Mówiąc "tak" społeczeństwu, Bakunin powie jednakże "nie" jego "sztucznym instytucjom", a więc przede wszystkim państwu. Głosi, iż należy znieść nie samo społeczeństwo - to bowiem jest absurdem - lecz jego "sztuczne instytucje". Jest to ulubiona myśl Bakunina, powracająca we wszystkich jego pracach. O czymkolwiek by mówił, stale powraca do tego zagadnienia, stale podkreśla, iż istota zła tkwi w instytucji państwa.

Przeciwstawianie społeczeństwa państwu posiada w teorii anarchistycznej długą tradycję. Podobna tendencja już u Godwina odgrywa poważną rolę. "Wszystko, czym człowiek ze swym rozumem różni się od zwierząt, jest rezultatem życia społecznego [...] - mówił Godwin. - Bez społeczeństwa człowiek byłby istotą nader żałosną, pozbawioną bodźców do doskonalenia. I co najważniejsze, bez społeczeństwa nasze doskonalenie byłoby prawie bezcelowe" (2). Społeczeństwo jest instytucją naturalną, państwo zaś - sztuczną. Społeczeństwo wynika z potrzeb ludzi, państwo powstaje na skutek wad ludzkich. Społeczeństwo jest zawsze dobrem, państwo - zawsze złem. Powołane do życia przez wady natury ludzkiej, na skutek właściwego jej zła, rodzi zawsze jedynie zło.

Podobna przeciwstawność państwa i społeczeństwa charakteryzuje również koncepcję Proudhona, ale Bakunin sięga pod tym względem nie tylko do myśli anarchistycznej. Nawiązuje on tu niewątpliwie do rosyjskiej myśli społecznej, gdzie przeciwstawianie tych pojęć miało szczególnie żywą tradycję. Teza ta odgrywała dużą rolę, zwłaszcza w rozważaniach myślicieli słowianofilskich. Kiriejewscy, Aksakowowie, Chomiakow przeciwstawiali naród lub lud instytucji państwa, traktując państwo z jego biurokratycznym aparatem jako zjawisko obce życiu rosyjskiemu, "importowane", nierosyjskie, raczej "pruskie". Tak np. K. Aksakow - jeden z najwybitniejszych przedstawicieli myśli słowianofilskiej - dążąc do podkreślenia oryginalności, swoistości rozwoju Rosji i jego odmienności od procesu rozwojowego Europy zachodniej, nazywa tendencję rozwojową Europy drogą państwowości, drogą "prawdy zewnętrznej". W książce "Kilka słów o historii Rosji" pisze: "Lud na Zachodzie jest urzeczony ideą Państwa. Republika - to podjęta przez lud próba zostania Monarchą, całkowitego przekształcenia się w Państwo; a zatem próba ostatecznego porzucenia drogi moralności i wolności, drogi prawdy wewnętrznej i wkroczenia na drogę zewnętrzną, państwową [...]. Miast żywego ludu jest tam złożona z ludzi maszyna państwowa".

Modyfikując tę koncepcję I. Aksakow odróżnia pojęcie państwa, społeczeństwa i ludu (naroda), nadając każdemu z tych pojęć odrębną treść. I. Aksakow traktuje społeczeństwo jako czynnik pośredni między państwem a ludem. "Społeczeństwo [obszczestwo] - to również lud, lecz w wyższym swoim ludzkim znaczeniu [...]. Społeczeństwo nie posiada żadnej zewnętrznej organizacji politycznej [...]. To, co my pojmujemy pod słowem społeczeństwo, nie poddaje się żadnemu określeniu prawnemu [...]. Społeczeństwo to lud, który doszedł do samoświadomości". Natomiast państwo "jest jedynie określeniem zewnętrznym [...], jego sfera działania jest czysto zewnętrzna..." Niemcy nie znają słowa społeczeństwo (obszczestwo). Gesellschaft znaczy właściwie "towarzystwo" (towariszczestwo) i aby oddać właściwy sens tego słowa w języku niemieckim, należy użyć obcego słowa, np. une question sociale - eine soziale Frage, l'opinion publique - Offentliche Meinung itp. Francuskie i angielskie - societe i society bardziej odpowiadają rosyjskiemu słowu obszczestwo, ale mają one sens znacznie węższy (3).

Antyetatyzm słowianofilski, negujący wszelkie wiezie o charakterze zracjonalizowanym i formalnym, słusznie określany jest jako swego rodzaju "anarchiczny monarchizm". Wbrew pewnemu zewnętrznemu podobieństwu niewiele ma on jednak wspólnego ze stanowiskiem Bakunina (4). Negacja form państwowych jest u myślicieli słowianofilskich związana z tak dla nich charakterystyczną idealizacją ludu jako jednej z podstaw "życia specyficznie rosyjskiego" i stosunków patriarchalnych, właściwych "obszczinie" rosyjskiej. Nie ma tu oczywiście nic z tendencji anarchistycznych w sensie stirnerowskim lub proudhonowsko-bakuninowskim, które były im obce i których nie mogli pochwalać, chociażby ze względu na religijno-etyczne przesłanki swego światopoglądu (5).

U myślicieli słowianofilskich nie ma anarchizmu w sensie bakuninowskim. Nie ma tu zwłaszcza miejsca na afirmację jednostki, co jest tak charakterystycznym elementem poglądów Bakunina, począwszy od jego artykułu o Reakcji w Niemczech i na teoriach anarchistycznych kończąc. Bakunin nawiązuje do pewnych istotnych dla słowianofilstwa wątków, jak negacja sformalizowanej więzi społecznej i afirmacja spontanicznych form społecznych, ale wychodzi przy tym z odmiennych całkowicie założeń. Toteż te elementy myśli słowianofilskiej - ideologii na wskroś konserwatywnej - funkcjonują u niego w odmienny sposób, są uwikłane w inną strukturę myślową i prowadzą do całkowicie odmiennych wniosków.

Przeciwstawiając społeczeństwo państwu i podkreślając, że społeczeństwo jest zjawiskiem naturalnym, a państwo sztucznym, Bakunin szuka realnej podstawy, na której mogłaby się oprzeć wolność jednostki, pojęta jako wolność ludzka, to jest wolność człowieka, który jest zawsze członkiem kolektywu, nie zaś wyizolowaną, abstrakcyjną jednostką.

Społeczeństwo - świat ludzki - jest bezpośrednim przedłużeniem świata zewnętrznego, przyrody. Zależność od społeczeństwa jest naturalną zależnością, podobnie jak naturalna jest zależność kolektywu ludzkiego od świata przyrodniczego. Bo czyż jest coś hańbiącego w zależności świata ludzkiego od praw rządzących przyrodą - zapytuje Bakunin. Okazując posłuszeństwo tym prawom człowiek nie staje się ich niewolnikiem, ponieważ jest to posłuszeństwo prawom inherentnym wobec jego własnej natury i stwarzającym podstawę jego bytu. W ten sposób podporządkowanie się tym prawom nie oznacza nic innego, jak właściwie podporządkowanie się swej własnej, uświadomionej naturze. Wobec praw przyrody możliwa jest bowiem wolność jednego tylko rodzaju - poznawać je i przyswajać sobie, wznosić się w ten sposób ponad bezpośredni nacisk świata zewnętrznego i stawać się z kolei twórcą świata we właściwym tego słowa znaczeniu ludzkiego; przetwarzać przyrodę zewnętrzną zgodnie ze swymi stale rosnącymi potrzebami, nakładając na nią swoje ludzkie piętno. Wobec świata przyrody jest to dla człowieka jedynie możliwą godnością i wolnością. W stosunku do przyrody innej wolności być nie może, bowiem prawa przyrody są niezmienne, fatalne. Nie można więc buntować się przeciwko nim, nie popadając w absurd, nie gubiąc samego siebie.

Podobnie nonsensowny jest bunt przeciwko społecznej formie istnienia ludzi. Natomiast państwo - we wszelkiej formie i postaci - nie ma żadnej racjonalnej przesłanki, usprawiedliwiającej jego istnienie, jest złem absolutnym.

"Państwo - to najbardziej jaskrawa i cyniczna negacja człowieczeństwa. Rozrywa ono powszechną i naturalną solidarność ludzi i łączy jedynie pewną ich część w celu zniszczenia, podboju i zniewolenia całej reszty [...]. Państwo nie jest bezpośrednim produktem przyrody, ono nie poprzedza, jak społeczeństwo, przebudzenia się myśli w człowieku [...]. Państwo wznosi się ponad społeczeństwem i usiłuje je pochłonąć" (6).

Więzie w społeczeństwie - podkreśla Bakunin - mają zupełnie odmienny niż w państwie charakter. W państwie rządzi prawo, w społeczeństwie - tradycja i obyczaj; więź między jednostkami oparta jest tu na solidarności. Nie znaczy to, by Bakunin-anarchista był tradycjonalistą darzącym szczególną sympatią tradycje czy ustalone obyczaje. Idealizacja tradycji i obyczaju ludowego była mu całkowicie obca. Ustrój gminny (obszczinę rosyjską) poddał druzgocącej krytyce. Kładąc cały nacisk na konieczność dokonania przewrotu społecznego, wielokrotnie postulował zniszczenie "cywilizacji burżuazyjnej". Tradycji i dóbr kulturalnych "apostoł rewolucji" nie wahał się poświęcić dla dobra rewolucji. Byleby pozostała Dziewiąta symfonia Beethovena - mawiał półżartem, o tym zaś, że dowodząc powstaniem w Dreźnie, zaproponował wystawienie na barykady obrazów Rafaela, w nadziei, że w ten sposób powstrzyma atak posiadających "zbyt duże klasyczne wykształcenie" żołnierzy niemieckich, mówią z upodobaniem wszyscy jego biografowie. Gdy więc stwierdza, że w społeczeństwie więź jest oparta na tradycji i obyczaju, to nie o afirmację tych tradycji i obyczajów mu idzie, lecz o podkreślenie, że w społeczeństwie, w przeciwieństwie do organizacji państwowej, stosunki układają się nie na podstawie reglamentacji prawnej i zewnętrznych ograniczeń, lecz samorzutnie i spontanicznie. To zaś ma dla jego rozumienia wolności w społeczeństwie znaczenie zasadnicze.

W społeczeństwie rozwój odbywa się dzięki spontanicznej, żywiołowej inicjatywie mas i jednostek, w państwie - podstawą jest myśl i wola prawodawcy. W państwie, niezależnie od jego charakteru, człowiek jest istotą podporządkowaną nieubłaganej sile, stojącej ponad i poza nim; społeczeństwo natomiast stwarza warunki jego wolności. W państwie człowiek zostaje zastąpiony przez obywatela, a jego "ja" jest pochłonięte przez wolę państwa; społeczeństwo stwarza możliwość odnalezienia swego "ja" i samoafirmacji jednostki, gwarantując jej wszechstronny rozwój. Wpływ społeczeństwa na jednostkę jest z tego względu o wiele większy niż wpływ państwa, ale temu wpływowi jednostka poddaje się bez oporu, nie może zaś scierpieć wpływu państwa, oddziaływającego za pomocą środków formalnych i oficjalnych. Podczas gdy państwo prowokuje do buntu, bunt przeciwko społeczeństwu jest nonsensem.

W rozważaniach Bakunina na temat państwa, mających dla jego światopoglądu znaczenie zasadnicze, ale w których namiętność, pasja, z jaką on państwo zwalcza, dominują nad analizą i często ją zastępują, kłócą się rozmaite tendencje.

W ujęciu bakuninowskim problemu genezy państwa znajduje wyraz jego swoisty "racjonalizm", który polega na szukaniu genezy zjawisk społecznych w rozwoju świadomości. Państwo powstaje w naturalnym społeczeństwie jako rezultat świadomości, zwłaszcza świadomości religijnej. Rozpatrując państwo jako instytucję historyczną (wszak i świadomość religijna ma zdaniem Bakunina charakter historyczny), a więc na określonym stopniu rozwoju społeczeństwa konieczną, Bakunin przeczy jednak, by państwo kiedykolwiek spełniało i mogło spełniać jakieś użyteczne funkcje ogólnospołeczne. "Państwo jest złem, chociaż złem historycznie koniecznym"(7). Powstanie państwa nie było uzasadnione żadną potrzebą społeczną. Zostało po prostu wymyślone, i to wymyślone przez świadomość wypaczoną, religijną. Z kolei państwo stało się głównym czynnikiem utrwalenia wierzeń religijnych. Dlatego dotychczas polityka - teoria państwa i teologia - nauka kościoła, tak pozornie odmienne sposoby myślenia, zbiegają się w jednym punkcie, w przekonaniu o konieczności zduszenia wolności ludzkiej w celu przekształcenia człowieka w obywatela - zgodnie z ideałem państwa, w świętego - zgodnie z ideałem kościoła. W obu zaś wypadkach chodzi o podporządkowanie człowieka obcym, wyalienowanym potęgom. Nie ma w tym nic dziwnego, jeśli się pamięta, że polityka i teologia to rodzone siostry, mające ten sam cel, a wszelkie państwo jest kościołem ziemskim, podobnie jak wszelki kościół jest państwem niebieskim. Polityka i państwo pragną wychować nowego człowieka, o nowej moralności - obywatela. Nie można jednak - podkreśla Bakunin - kształtować jednocześnie człowieka i obywatela, ponieważ w obu wypadkach należy rozwijać odmienne, a nawet przeciwstawne uczucia. Państwo nie może dać człowiekowi moralności godnej człowieka, ponieważ samo jest instytucją niemoralną. Najwyższa cnota obywatela, którą każde państwo stara się zaszczepić swoim poddanym - patriotyzm, to uczucie "wąskie, wyłączne, antyludzkie, a nierzadko po prostu zwierzęce. Konsekwentnym patriotą jest tylko ten, kto kochając namiętnie swoją ojczyznę i wszystko swoje, także namiętnie nienawidzi wszystkiego obcego, ani odjąć, ani dodać, jak nasi słowianofile" (8) - mówi Bakunin. Cała moralność państwa zawiera się bowiem w określeniu: racja stanu - w pojęciu, którego sens z taką cyniczną szczerością sformułował Machiavelli. Wszystko, co służy umocnieniu państwa, choćby było sprzeczne z punktem widzenia moralności ludzkiej, jest dobrem, wszystko zaś, co jest sprzeczne z interesem państwowym, chociażby było jak najbardziej święte i z ludzkiego punktu widzenia sprawiedliwe - jest złem. Oto moralność i licząca stulecia praktyka wszystkich państw.

Z jednej więc strony Bakunin rozpatruje państwo jako instytucję zewnętrzną w stosunku do społeczeństwa jako całości, ponadklasową. Z drugiej jednak - wiąże jego istnienie z klasami społecznymi, z podziałem społeczeństwa na klasy antagonistyczne, na posiadających i nieposiadających, chociaż genezy państwa nie łączy z powstaniem podziału klasowego w społeczeństwie (9). Państwo, podkreśla więc, to przemoc, ucisk i wyzysk, niesprawiedliwość podniesiona do rangi systemu, stanowiącego kamień węgielny wszelkiego współczesnego społeczeństwa. "Współczesna produkcja i spekulacje bankowe wymagają dla swego dalszego rozwoju ogromnej centralizacji państwowej, która jedynie jest w stanie podporządkowywać wielomilionowe masy ludu [czarnoraboczego naroda - H. T.] ich wyzyskowi" (10).

Wprawdzie Bakunin skłonny jest często rozpatrywać również ową centralizację, opierającą się na sile aparatu wojskowego i biurokratycznego, jako instytucję ponadklasową i niezależną, ale przede wszystkim "państwo - to właśnie przemoc, panowanie za pomocą zamaskowanej, jeżeli to możliwe, a w ostateczności - przemocy jawnej i bezceremonialnej" nad uciskanymi masami ludu. Dotyczy to - i jest to istotny sens rozważań Bakunina o państwie - każdej jego formy; zarówno najbardziej skrajnej, despotycznej monarchii, jak i najbardziej demokratycznej republiki. Despotyzm nie jest bowiem kwestią formy państwa, lecz samej zasady państwa. Między monarchią a republiką - mówi on - istnieje istotna różnica: w pierwszej aparat urzędniczy uciska i grabi lud dla korzyści klas uprzywilejowanych, warstw posiadających, a także swej własnej kieszeni, w imię monarchy; w republice natomiast jest on tak samo uciskany i grabiony na korzyść tych samych klas, ale już w imię woli ludu. W republice rzekomy lud, lud reprezentowany rzekomo przez państwo, dusi i będzie dusił lud żywy i rzeczywisty.

Wszelkie środki kontroli, głosowanie powszechne, system przedstawicielski, stosowane w warunkach demokracji burżuazyjnej i tak wychwalane przez demokratów-liberałów jako środki kontroli rządu przez masy, to paliatywy, jeszcze jedna iluzja, fałsz. Aby głosować z pełną znajomością rzeczy, trzeba posiadać dostateczną ilość czasu i wykształcenie, umożliwiające właściwe rozeznanie w sprawach, które w głosowaniu się akceptuje bądź odrzuca. W rzadkich jedynie przypadkach taka lub inna ustawa wywołuje szerokie zainteresowanie mas. Dotyczy to tylko ustaw i zarządzeń o charakterze najbardziej ogólnym. Normalnie zaś rządzenie odbywa się przez dekretowanie ustaw szczegółowych i, aby uchwycić ich właściwy sens, trzeba posiadać wyrobienie, nawyki, zdolność myślenia politycznego i prawniczego, które na ogół masom są niedostępne. Rządzenie pozostaje więc domeną zawodowych polityków, masy zaś, które w republice parlamentarnej nazywają się suwerennym władcą, stają się narzędziem burżuazji. W systemie rządów parlamentarnych również nie ma i nie może być rzeczywistej kontroli ludu nad rządem. Wolność polityczna i suwerenność ludu są tu zawsze fałszem, złudzeniem.

Stąd charakterystyczne dla Bakunina niedocenianie różnic między formami władzy i obojętność dla politycznych form działalności, jego "apolityczność". Wprawdzie sam Bakunin bronił się przed takimi zarzutami, deklarując niekiedy nawet konieczność i potrzebę stosowania przez proletariat politycznych form walki. Nie jest prawdą - mówił - że się z polityką nie liczymy, skoro chcemy ją znieść, ale zwolennicy Bakunina już w jego czasach nadali krytyce "kretynizmu parlamentarnego" skrajną formę. J. Guillaume nawoływał do wyrzeczenia się wszelkich form działalności politycznej, zaś w sporach w łonie Międzynarodówki ten problem odgrywał pierwszorzędną rolę. Późniejszy ruch anarchistyczny, nawiązujący do Bakunina, zwłaszcza anarchosyndykalizm, podniósł tę tendencję "apolityczną" do znaczenia zasady, podkreślając iluzoryczność zdobyczy politycznych w społeczeństwie burżuazyjnym i nieprzydatność, a nawet szkodliwość środków parlamentarnych (11). Nawiązując w pewnym sensie do Bakunina anarchosyndykalizm przeciwstawia metodzie walki politycznej metodę stosowania środków przede wszystkim ekonomicznych - strajk powszechny, tzw. działanie bezpośrednie (1' action directe) - nie zakładających w zasadzie stosowania przemocy, ale i nie rezygnujących z niej "w razie konieczności", jak np. walka czynna z łamistrajkami, akty sabotażu ekonomicznego, bojkot itp. [...]

Przypisy

1) Jak widać, różnice między Stirnerem a Bakuninem są bardzo istotne i dotyczą podstawowych założeń. Toteż Stirner jest często rozpatrywany nie jako anarchista, lecz jako filozof indywidualizmu, reprezentujący stanowisko solipsystyczne (por. E. H. Carr: Michael Bakunin, London 1937, s. 437). Trudno jednak zgodzić się z tym autorem, gdy Określa on Bakunina jako najbardziej "pełnego indywidualistę" (tamże, s. 435), Nie wydaje się też, by można było upatrywać w Stirnerze "bezpośredniego inspiratora [...] anarchizmu Bakunina" (por. A. Walicki: Osobowość u historia, cyt. wyd., s. 457).

2) W. Godwin: An Enquiry concernlng Political Justice and its influence on general virtue and happiness, ks. VIII, New York 1926, s. 6.

3) I. Aksakow: Sławianofilstwo i zapadniczestwo 1860-1886, t. II, Moskwa 1886 r.

4) To zewnętrzne podobieństwo dało asumpt do stwierdzenia, iż Bakunin swoje poglądy anarchistyczne zaczerpnął od słowianofilów. "Młody Bakunin przejął poglądy słowianofilów na państwo [...]. Bakunin wyjechał za granicę już w dostatecznym stopniu zarażony ideami Aksakowa [...]. Po raz pierwszy dokładnie i głęboko przemyślany stosunek do państwa w duchu anarchistycznym znajdujemy u K. S. Aksakowa" (por. Oczerki po istorii anarchiczeskogo dwiżenija w Rossii, Moskwa 1926: N. N. Rusow: Anarchiczeskije elementy w sławianofilstwie, s. 37-40). Wprawdzie po otrzymaniu wiadomości o śmierci K. Aksakowa Bakunin napisał w liście do Hercena i Ogariowa (Pisma M. A. Bakunina k A. I. Giercenu i N. P. Ogariowu, cyt. wyd., s. 336, list z 3. V. 1867 r.): "K. S. Aksakow i jego towarzysze byli już wtedy [tj. w końcu lat trzydziestych - H. T.] wrogami państwa petersburskiego i w ogóle państwowości i pod tym względem nawet nas wyprzedzili". Mimo tego stwierdzenia poglądy Bakunina z pierwszego okresu pobytu za granicą nie świadczą o tym, że wyjechał on z Rosji "w dostatecznym stopniu zarażony ideami Aksakowa" lub ideami anarchistycznymi.

5) Zarówno Aksakow, jak i Chomiakow traktowali np. pracę Stirnera Jedyny i jego własność przede wszystkim jako świadectwo rozkładu kultury zachodnioeuropejskiej. Jest to - pisał Chomiakow o Jedynym - wyrok na kulturę europejską, wydany w książce o nonsensownej formie, odrażającym charakterze moralnym, ale nieubłaganie logicznej [...]. Książka ta, od której z przerażeniem odżegnała się szkoła, co ją zrodziła, o której bez głębokiego oburzenia nie może mówić żaden moralny (sittlicher) Niemiec, ma znaczenie historyczne, przeoczone przez krytykę, a tym bardziej, ma się rozumieć, nie dostrzeżone przez samego autora, ma znaczenie jako najpełniejszy i ostateczny protest wolności duchowej przeciw wszelkim więzom arbitralnym i narzucanym z zewnątrz. Jest to krzyk duszy, wprawdzie niemoralnej, ale niemoralnej dlatego, że pozbawiono ją wszelkiego moralnego oparcia, duszy nieustannie, acz nieświadomie opowiadającej się za możliwością i rozumnością podporządkowania się zasadzie, którą by sobie uświadomiła i której by uwierzyła, a występującej z oburzeniem i nienawiścią przeciw codziennym praktykom zachodnich "systematyzatorów", którzy nie wierzą, lecz żądają wiary, arbitralnie tworzą więzy i oczekują, że inni pokornie je sobie nałożą. Historia współczesna jest żywym komentarzem do Maksa Stirnera" (A. Chomiakow: Na marginesie lektury Humboldta. Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna (1825-1861), cyt. wyd., s. 154).

6) M. Bakounine "Oeuveres" t. III, s. 235

7) M. Bakounine "Oeuveres" t. I, s. 160

8) M. A. Bakunin: Gosudarstwiennost' i anarchia, s. 72.

9) W broszurze Nauka i nasuszcznoje riewolucjonnoje dielo Bakunin powie: "Wszystkie państwa obecne i minione powstały w rezultacie zmowy. Na nic nie zda się doszukiwanie się przyczyn powstania państwa w religii. Nie ulega wątpliwości, że religia, tj. obskurantyzm ludowy, fanatyzm i głupota ludowa przyczyniły się w znacznym stopniu do zbudowania systemu wyzysku ludu, nazywanego państwem. Ale po to, by głupota mogła być wyzyskiwana, trzeba było, aby znaleźli się eksploatatorzy, którzy zmówili się między sobą i utworzyli państwo" (cyt. wyd., s. 8).

10) M. A. Bakunin: Gosudarstwiennost' i anarchia, s. 68.

11) Por. G. Sorel: Reflexions sur la violence, Paris 1930; J. Grave: La societe mourante. et l'anarchia, Paris 1893. Bojkot, obstrukcjonizm, sabotaż, manifestacje uliczne, strajk w jak najgroźniejszej postawie - pisał polski anarchista - oto sposoby walki robotników anarchistów, a nie kartka wyborcza, petycje, lizanie łap posłów i wycieranie pokojów rządowych" (J. Zieliński: Czy w Polsce anarchizm ma racją bytu? Paryż 1906, s. 8).

 

Negacja zasady władzy | Zasada autonomii jednostki



[strona główna] [biografia] [pisma] [opracowania] [ikonografia] [bibliografia] [odnośniki] [redakcja]
Strony Internetowe Trojka Design  © 2001-2013 rozbrat.org