Hanna Temkinowa

Bakunin a problemy filozofii histori


Nota redakcyjna
Poniższa praca pochodzi z tomu Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, t. 7, 1961 "Historia i wolność. Studia z dziejów ideologii XIX wieku" Warszawa 1961 r. W tekście dokonano niewielkich skrótów, opuszczono większość przypisów. Publikacja elektroniczna Anarchistyczne Archiwa 2012.

Apologia spontanicznego rozwoju dziejów

W ostatnim okresie swej twórczości w latach sześćdziesiątych Bakunin zrywa ostatecznie z heglowskim schematem dziejów. U schyłku życia będzie z pobłażliwością wspominał o swym młodzieńczym zafascynowaniu Heglem. Wyrubow (23) - powie - bredzi Comtem podobnie, jak on sam w młodości bredził Heglem. W nowej koncepcji historii zostanie jednak coś z heglowskiego racjonalizmu. W tym okresie nie jest to już jednak wątek występujący konsekwentnie i nie on decyduje o całości poglądów.

Historia nie jest procesem wewnętrznie spójnym; następujące w niej kolejno wydarzenia nie są związane logiczną więzią, nie są ogniwami w łańcuchu rozwijającym się na mocy konieczności wewnętrznej czy też jako odbicie rozwoju "rozumnego ducha" - sprzeciw Bakunina wobec heglowskiej interpretacji historii jest zasadniczy w okresie ukształ-towania koncepcji anarchizmu. Nie oznacza to bynajmniej negacji historii w ogóle, negacji społecznego procesu rozwojowego. "Cały wszechświat jest bowiem tylko historią bez granic, bez początku i bez końca". Społeczeństwo ludzkie przechodziło przez pewne fazy rozwojowe dające się uchwycić i określić. Więcej - historia posiada sens, istnieje pewien cel, realizujący się stopniowo w dotychczasowym rozwoju dziejów społeczeństwa ludzkiego.

Trzy podstawowe zasady, trzy elementy tworzą istotne, zasadnicze warunki całego rozwoju ludzkości. Są to: 1) strona zwierzęca człowieka, 2) myśl i 3) bunt.

(...) Człowiek wyszedł z niewoli zwierzęcej i przeszedłszy przez niewolę boską, stan przejściowy między jego zwierzęcością a człowieczeństwem, zmierza obecnie ku zdobyciu i zrealizowaniu swej ludzkiej wolności. Ta mniej lub bardziej wyraźnie zarysowana periodyzacja historii przypomina koncepcję trzech stadiów rozwoju u Comte'a. Jaki jest jednak mechanizm tych przemian, co powoduje i określa przejście od jednego stadium do drugiego? Jaki jest mechanizm działania tego "najwyższego i nieubłaganego prawa nieustannej przemiany", prowadzącego ludzkość do zrealizowania wolności? Myśl i zrodzona przez nią potrzeba poznania, wiedzy - odpowiada Bakunin. Jest to potrzeba swoiście ludzka i człowiek zawdzięcza jej, że staje się istotnie człowiekiem, różni się on bowiem od innych gatunków zwierzęcych przede wszystkim dzięki tej niepohamowanej żądzy wiedzy. Dobitniej wyraził tę myśl Bakunin w innym miejscu: "świat ludzki, bezpośrednia kontynuacja świata organicznego, różni się od niego zasadniczo przez nowy element: myśl, wytworzoną przez czysto fizjologiczną działalność mózgu, ona tworzy... to wszystko, co nazywamy umysłowymi i moralnym, politycznym i społecznym rozwojem człowieka - tworzy historię ludzkości". Wypowiedzi, głoszących, że "zdolność do abstrakcji, źródło całej naszej wiedzy i wszelkich idei, jest też jedyną przyczyną wszelkiego wyzwolenia ludzkości", lub wypowiadających myśli zbieżne, może u Bakunina znaleźć wiele. Bakunin pozostaje w ramach idealistyczno-racjonalistycznej interpretacji dziejów nawet wówczas, gdy sam deklaruje się jako materialista i pisze wiele natchnionych, pełnych patosu stronic przeciwko idealizmowi w filozofii.

Jednocześnie sam rozwój świadomości ludzkiej, stanowiącej o rozwoju dziejów, rozpatruje Bakunin przez pryzmat antropologizmu. Ograniczoność i jednostronność antropologicznych ujęć występuje wyraźnie i wówczas, gdy Bakunin rozpatruje świadomość jako wytwór "czysto fizjologicznej działalności mózgu" i gdy określając człowieka jako "twórcę świata ludzkiego", zdobywającego ów świat "w zmaganiach ze światem zewnętrznym", stwierdza, że "historyczne posłannictwo człowieka polega na oddaleniu od świata zewnętrznego" i ujawnieniu czy wykształceniu tego, "co stanowi ludzkość w ludziach".

Ale ten racjonalistyczny schemat nie jest bynajmniej konsekwentny i nie on jest najbardziej charakterystyczny dla bakuninowskiego pojmowania historii. Już we wcześniejszym okresie jego ewolucji racjonalistyczna wizja świata i historii załamuje się niejednokrotnie. Pisze np. Bakunin do Annienkowa w 1847 r. z Brukseli, że chyba go stąd wygonią, ale że się tym nie przejmuje, bowiem całe jego dotychczasowe życie było przecież określone przez niezależne od niego i nieoczekiwane zakręty. Gdzie zaprowadzi mnie ono? - zapytuje. Bóg wie - odpowiada. "Czuję jedynie, że zawrócić nie mogę i że nigdy nie wyrzeknę się swych przekonań. W tym cała moja siła i cała moja godność, cała rzeczywistość i prawda mego życia. Powie Pan, że dużo w tym mistycyzmu. Ale któż nie jest mistykiem? Czy możliwa jest chociażby kropla życia bez mistycyzmu? Życie jest tylko tam, gdzie istnieje szeroki, nieograniczony horyzont, a więc i w pewnym stopniu nieokreślony, mistyczny. Zaiste my wszyscy prawie nic nie wiemy, żyjemy w żywej sferze, otoczonej cudami, siłami życia i każdy nasz krok może bez naszej wiedzy spowodować ich ujawnienie, często nawet niezależnie od naszej woli". Jeszcze zaś wcześniej protestuje przeciwko traktowaniu przez filozofię rozumu jako "jedynego i nieograniczonego kierownika", motoru działań jednostkowych i rozwoju ogólnego.

W twórczości Bakunina z lat sześćdziesiątych racjonalistyczny punkt widzenia nie jest bynajmniej rozciągnięty na całą rzeczywistość. Tak więc w swym uzasadnieniu ateizmu Bakunin wprowadza mglistą i wyraźnie irracjonalistycznie zabarwioną koncepcję "światowej przyczynowości lub solidarności tworzącej światy". Powszechna czy też światowa solidarność lub przyczynowość (Bakunin używa tych pojęć wymiennie), to potęga rządząca całą rzeczywistością i odczuwana mniej lub więcej przez wszystkie żywe istoty. Jest to "nieskończona suma bytów albo raczej suma nieustannych transformacji wszystkich bytów realnych, suma ich nieustannych działań i przeciwdziałań, które połączone w jeden ruch tworzą to, co się nazywa powszechną solidarnością... Ta powszechna przyczynowość stwarza światy". W niektórych swoich wypowiedziach Bakunin zdaje się utożsamiać ową "powszechną przyczynowość" z przyrodą, z otaczającym człowieka światem materialnym. Ale gdzie indziej ujmowana jest ona jako swoista siła, immanentna przyrodzie. Otóż okazuje się, że tak rozumiana "powszechna przyczynowość" jest z istoty swej niedostępna poznaniu ludzkiemu, nieuchwytna ani drogą doświadczenia, ani drogą abstrakcyjnej spekulacji myślowej, jak nieuchwytne jest samo życie.

Mamy tu do czynienia z uszczegółowieniem ogólniejszej koncepcji zarysowanej już w myśli rzuconej w liście do Annienkowa i nawiązującej do przeciwstawienia życia, praktyki - teorii, o którym była mowa wyżej przy omawianiu twórczości Bakunina z lat czterdziestych. W postaci rozwiniętej znajduje ona wyraz w koncepcji "życia-twórczości", charakterystycznej dla poglądów Bakunina z ostatniego okresu jego działalności teoretycznej. W poglądach na historię koncepcja ta odgrywa zasadniczą rolę.

Nauka nie jest w stanie dać nam prawdziwego obrazu świata, mechanizmu jego istnienia. "Wyobraźcie sobie świat, w którym nie byłoby nic, prócz tego, co umysł ludzki już był dostrzegł, poznał i zrozumiał - czyż taki świat nie byłby nędzną lepianką w porównaniu ze światem istniejącym?". "Jesteśmy pełni szacunku dla nauki, uważamy ją za jeden z najcenniejszych skarbów, za najczystszą chlubę ludzkości. Dzięki nauce człowiek odróżnia się od zwierzęcia, swego niegdyś przodka, dziś młodszego brata i dzięki niej staje się zdolnym do wolności. Jednakże należy uznać, że istnieją granice nauki, należy przypomnieć, że ona nie jest wszystkim, że jest tylko częścią wszystkiego, a wszystkim jest życie: nieograniczone życie światów... życie ludzkości - ruch, rozwój, życie społeczeństwa ludzkiego na ziemi".

Rzecz w tym, że nauka operuje pojęciami o życiu, a nie samym życiem. "Idea ogólna jest zawsze abstrakcją i przez to samo jest pewnego rodzaju zaprzeczeniem życia realnego. W zjawiskach realnych może ona uchwycić i uznawać tylko ich sens ogólny, ich stosunki ogólne, ich prawa ogólne; słowem, to co jest stałe w ciągłych przekształceniach rzeczy, lecz nigdy ich stronę materialną, jednostkową i żeby tak powiedzieć - tętniącą realnością i życiem, a przez to przelotną i nieuchwytną. Nauka rozumie ideę życia, ale nie samo życie. Oto jej granica, jedyna istotnie nieprzekraczalna dla niej granica, jest ona bowiem uwarunkowana samą naturą myśli ludzkiej, która jest jedynie narzędziem nauki".

I dalej: "Nauka stwierdzając ogólne stosunki rzeczy przejściowych i realnych, ogólne prawa nieodłączne od rozwoju zjawisk zarówno świata fizycznego, jak i społecznego, nauka [...] wskazuje ludziom warunki ogólne, których ścisłe przestrzeganie jest niezbędne, a których nieznajomość czy niepamięć będą zawsze w skutkach fatalne. Słowem nauka jest busolą życia, ale nie jest życiem. Nauka jest dogmatyczna, bezosobowa, ogólna, abstrakcyjna, obojętna, jak prawa, których jest idealnym, refleksyjnym czy myślowym... odtworzeniem... Życie jest krótkotrwałe i przejściowe, lecz tętniące realnością i indywidualnością, wrażliwością, cierpieniem, radością, dążeniami, potrzebami i namiętnościami. Tylko życie samorzutnie stwarza rzeczy i wszystkie realne byty. Nauka nic nie stwarza, stwierdza tylko i konstatuje to, co życie stworzyło".

Z tej sfery abstrakcji nauka wyjść nie może, stoi więc pod tym względem o wiele niżej - stwierdza Bakunin - niż np. sztuka. Sztuka, która również ma do czynienia właściwie tylko z typami i sytuacjami ogólnymi, potrafi jednak dzięki swemu kunsztowi wcielać je w formy, które nie posiadając życia w sensie realnym, mogą w naszej wyobraźni wywołać wrażenie czy wspomnienie tego życia. Sztuka bowiem indywidualizuje w pewien sposób ujęte przez nią typy i sytuacje i poprzez te indywidualności pozbawione krwi i ciała (a takie tylko indywidualności może ona tworzyć) przypomina nam indywidualności żywe i realne. Sztuka jest więc pewnym zwrotem abstrakcji ku życiu, gdy nauka stale składa "krótkotrwałe i przelotne, ale realne życie na ołtarzu wiecznych abstrakcji". "To, co głoszę - mówi Bakunin - jest więc do pewnego stopnia buntem życia przeciwko nauce. Nie czynię tego w celu zniszczenia nauki - byłaby to zbrodnia obrazy człowieczeństwa - lecz w celu sprowadzenia jej na właściwe miejsce w taki sposób, aby nigdy nie mogła go opuścić".

Bunt życia przeciwko nauce jest buntem przeciwko schematyzowaniu życia przez dogmaty, przeciwko narzucaniu życiu przez naukę spekulatywną swych gotowych rozwiązań, schematów, w tym również "gotowego" ideału przyszłego porządku społecznego. Pod tym względem "bunt" Bakunina przypomina założenia, w oparciu o które toczył walkę młody Marks, np. z wyspekulowanymi koncepcjami nowego społeczeństwa, których samo "wymyślenie" miało wystarczyć do ich zrealizowania, "...na tym właśnie polega przewaga nowego kierunku - pisał Marks do Rugego we wrześniu 1843 roku - że nie usiłujemy w sposób dogmatyczny antycypować przyszłości, lecz chcemy dopiero poprzez krytykę starego świata odkryć nowy. Dotychczas filozofowie mieli w swym biurku gotowe rozwiązanie wszystkich zagadek, a głupi, niewtajemniczony świat potrzebował tylko otworzyć gębę, aby wleciały mu do ust pieczone gołąbki absolutnej nauki".

Bakunin wyszedłszy z podobnego stanowiska - o tych zbieżnościach mówiliśmy wyżej - posuwając się dalej przechodzi na inne pozycje, głosi zasadniczą niemożliwość uchwy-cenia przez naukę "realnego życia". "Życie" posiada pierwiastek z istoty swej nie poddający się racjonalizacji, znikający, ilekroć próbuje się go uchwycić w kategoriach racjonalnych, pierwiastek, bez którego niemożliwe jest samo istnienie nauki, ale który też ogranicza, wyznacza sferę kompetencji nauki. (...) Bunt Bakunina przeciwko nauce posiada jeszcze przy tym inne źródło czy też jeszcze jeden aspekt. Nauka, mianowicie, operując stale abstrakcjami nie ma i nie może mieć zrozumienia konkretu, jednostki. Nauka jest równie niezdolna do uchwycenia indywidualności człowieka, jak i królika, jest równie obojętna w stosunku do jednego, jak i drugiego. Nauka zna, oczywiście, zasadę indywidualności, lecz zna i rozumie ją właśnie jako zasadę, nie zaś jako fakt. "Nauka bardzo dobrze wie, że wszystkie gatunki zwierzęce, włącznie z rodzajem ludzkim, istnieją realnie tylko w nieograniczonej liczbie indywiduów, które rodzą się i umierają ustępując miejsca nowym, również przejściowym indywiduom. Nauka wie, że w miarę tego, jak gatunki zwierzęce podnoszą się do gatunków wyższych, zasada indywidualności staje się coraz bardziej określona, indywidua stają się coraz bardziej pełne i coraz bardziej wolne. Nauka wie wreszcie, że człowiek, ostatnie i najbardziej doskonałe zwierzę na tej ziemi, przedstawia indywidualność najpełniejszą i najbardziej godną uwagi z powodu swej zdolności rozumienia i konkretyzowania, pewnego rodzaju uosobienia prawa uniwersal-nego w samym sobie i w swoim bytowaniu zarówno społecznym, jak prywatnym". Nauka wie o tym wszystkim, ale poza to wyjść nie może. Jej przedmiotem bowiem nie jest poszczególne indywiduum, konkret. Poszczególny Piotr czy Jakub dla niej w ogóle nie istnieje, jej indywidua są również abstrakcjami. "Nauka nie ma serca dla istot realnych, złożonych z krwi i ciała, nie tylko w idei, lecz w rzeczywistości... Cóż ją obchodzą osobiste warunki oraz przypadkowy los Piotra czy Jakuba? I byłoby śmieszne mieć jej to za złe, ponieważ nie jest to bynajmniej jej posłannictwem... Jej posłannictwem jest zajmowanie się ogólnym położeniem i ogólnymi warunkami bytowania i rozwoju bądź ro-dzaju ludzkiego w ogóle, bądź pewnej rasy, pewnego narodu, pewnej klasy lub kategorii indywiduów; ogólnymi przyczynami ich powodzenia, względnie chylenia się do upadku, oraz ogólnymi środkami służącymi do przyspieszenia ich wszelkiego rodzaju postępu".

Nie neguje więc Bakunin bynajmniej znaczenia nauki w ogóle. Charakterystyczne, że zwłaszcza ceni socjologię, rozumianą pozytywistycznie, spodziewając się od niej wielkich "korzyści praktycznych" na przyszłość, stwierdzając, że podobnie jak nauki przyrodnicze pozwalają nam na coraz głębsze opanowanie przyrody, socjologia w przyszłości powinna umożliwić najbardziej racjonalne zorganizowanie życia społecznego. Głosi jednak Bakunin bunt przeciwko nauce w imię obrony indywidualności każdej konkretnej jednostki, która jest jej niedostępna. Jest to zarazem bunt przeciw uleganiu i podporządkowywaniu się przez jednostkę wyalienowanym potęgom, ideom, wszelkim tworom umysłu ludzkiego, które, chociaż pozbawione, życia i martwe, ciążą nad życiem jednostek i społeczeństw.

Każde nowe pokolenie zastaje cały świat takich idei, wyobrażeń, uczuć, który otrzymuje w spadku po poprzednich pokoleniach. Idee i wyobrażenia, które były początkowo jedynie wytworem i odzwierciedleniem rzeczywistych faktów, nabywają później siły samodzielnej i wystarczającej, by same mogły stać się przyczynami nowych zjawisk. Każ-de pokolenie osiągające wiek dojrzały znajduje wokół siebie i w sobie samym cały ów świat ustalonych już pojęć i myśli, które służąc mu za punkt wyjścia i dostarczając w pewnym sensie surowca dla jego własnej intelektualnej pracy, określają je i kształtują. A przecież w tym fakcie, który stanowi - jak podkreślał Bakunin - podstawę osiągnięć rodzaju ludzkiego, tkwi jednocześnie ogromne niebezpieczeństwo ulegania przekształconym w samodzielne siły "ideom głupim, uświęconym w ciągu wieków niewiedzą i głupotą oraz interesami klas uprzywilejowanych". Całe dotychczasowe dzieje ludzkie były - twierdzi Bakunin - takim krwawym składaniem w ofierze "milionów biednych istot ludzkich na ołtarzu bezlitosnych abstrakcji: bogów, ojczyzny, państwa, honoru narodowego, praw historycznych, praw jurysdykcyjnych, wolności politycznej, dobra publicznego".

Bunt przeciwko nauce jest więc w istocie rzeczy buntem przeciwko zniewalaniu jednostkowej lub kolektywnej świadomości przez wyalienowaną świadomość poprzednich pokoleń teraźniejszości przez przeszłość, przez pojęcia i idee zastane lub na nowo tworzone, a przekształcające się w samodzielne byty. Bunt w obronie "realnej, zmiennej, nieuchwytnej, ale pulsującej życiem" indywidualności przed zawsze "martwą abstrakcją" przekształca się w jaskrawo wyrażoną tendencję antyintelektualistyczną, sprzeczną z jego racjonalizmem i pomniejszającą wagę tego racjonalizmu w całokształcie koncepcji.

Antyintelektualizm Bakunina, wyrażający jednocześnie jego jakiś raczej instynktowny protest przeciwko uproszczonej mechanistyczno-deterministycznej koncepcji świata i historii, stanowi niewątpliwie pewną antycypację bergsonizmu. Ciążenie następców i kontynuatorów Bakunina, anarchosyndykalistów, a zwłaszcza J. Sorela, ku bergsonizmowi, zdaje się potwierdzać tę więź, jaka zarysowuje się tu między koncepcją Bakunina a późniejszym o kilka dziesiątków lat antyintelektualizmem Bergsona (24).

Abstrakcjom, wyalienowanym ideom przeciwstawione jest życie, zmienne, różnorodne, wiecznie twórcze. "Życie z całą swoją bujnością i przemijającą wspaniałością znajduje się na dole w różnorodności - śmierć ze swą odwieczną i wzniosłą monotonią jest w górze, w jedności" w sferze abstrakcji.

Zastosowana do pojmowania dziejów koncepcja "życia - twórczości" wyraźnie określa granice racjonalizmu w poglądach Bakunina na historię. Historię rozpatruje on jako żywy, zmysłowy proces, którego nie można ująć w żadne schematy, formuły, prawidłowości. Masy tworzą historię nie czekając, aż nauka stworzy system, ustali prawidłowości, wyjaśni wszystkie zjawiska. Niepodobna zresztą and uchwycić, ani wyjaśnić całokształtu tych zjawisk, niepodobna bowiem uchwycić nieustannego działania i przeciwdziałania wszystkiego na każdy oddzielny punkt i każdego oddzielnego punktu na wszystko", które stanowi istotę "twórczości" -istotę wiecznie tworzącego życia. Historia jest więc procesem żywiołowym, spontanicznym. Masy tworzą historię podobnie jak poeci swe dzieła, nie czekając wskazówek krytyków. "Gdybyśmy porównali ludy tworzące własną historię z artystami, zapytalibyśmy, czy wielcy poeci, aby stwarzać swe arcydzieła, czekali kiedykolwiek na to, aby nauka odkryła prawa rządzące twórczością poetycką? Czy Ajschylos i Sofokles nie stworzyli swych wspaniałych tragedii o wiele wcześniej, niż Arystoteles zbudował właśnie na zasadzie ich dzieł pierwszą estetykę? Czy Shakespeare'a natchnęła jakakolwiek teoria? Czy Beethoven nie rozszerzył podstaw kontrapunktu przez skomponowanie swych symfonii? I czymże byłoby dzieło sztuki wyprodukowane według przepisów najlepszej estetyki świata? Powtórzę raz jeszcze: marnością. A ludy, które tworzą swoją historię, nie są zapewne ani uboższe w instynkt, ani mniej obdarzone mocą twórczą, ani bardziej zależne od pp. uczonych aniżeli artyści".

W swojej działalności i w swych instynktownych i spontanicznych poszukiwaniach masy znajdują klucz do zrozumienia swego życia, swej przeszłości i teraźniejszości. A przyszłość? Czy jest ona całkowicie ukryta? Bakunin tego twierdzić nie może, wszak negacja teraźniejszości dokonuje się właśnie w imię przyszłości, jest afirmacją przyszłości. Jaką ona będzie? Czy można i na jakiej podstawie określić jej kształt? Odrzucanie poglądu, według którego historia stanowi wewnętrznie spójny, prawidłowo rozwijający się proces, łączy się u Bakunina z negacją ostatecznego ideału społecznego, ideału wynikającego z założeń przyjętych "choćby na podstawie najbardziej sumiennego zbadania przeszłości i teraźniejszości". Nie przeszłość bowiem i teraźniejszość określają przyszłość. O wszelkich podobnych próbach Bakunin będzie mówił jako o usiłowaniach metafizyków pragnących wtłoczyć - jak nowoczesny Prokrust - do ukutego przez siebie ideału organizacji, życie przyszłych pokoleń. Nie przeszkadzało mu to, aczkolwiek w bardzo ogólnej formie, taki ideał nakreślić, co prawda w oparciu o założenia nie historiozoficzne, lecz etyczne. Punkt widzenia etyki ma zastąpić i wyeliminować historiozoficzny punkt widzenia. Inna to już kwestia, czy kategorie etyczne nie nabierają wówczas same sensu historiozoficznego, czy nie służą wyrażeniu swoistej wersji historiozofii.

Przyszłość nie może więc być tworzona według zaleceń żadnej z nauk. Nauka historii, która - zdaniem Bakunina - zaledwie się tworzy, nie jest w stanie nic na temat przyszłości powiedzieć. Może ona odtworzyć obraz naturalnego rozwoju ogólnych warunków materialnych i duchowych w przeszłości - to dużo, ale też i wszystko. Jeżeli więc "jest nawet pożyteczne patrzenie wstecz w celu badania naszej przeszłości, to tylko po to, aby stwierdzić, czym byliśmy i czym być już nie powinniśmy, w co wierzyliśmy i o czym myśleliśmy i w co nie powinniśmy więcej wierzyć i o czym nie powinniśmy więcej myśleć, co czyniliśmy i czego nigdy więcej nie powinniśmy czynić.

Podobnie socjologia zajmująca się ewolucją organizmu społecznego zarysowuje się dopiero jako nauka. Ponadto - podkreśla Bakunin - prawdziwa wiedza nie występuje nigdy na początku historii. Prawdziwa wiedza o danej epoce ukazuje się nam - jako heglowska sowa Minerwy - dopiero wówczas, gdy epoka zmierza ku swemu końcowi. Ale z tego stwierdzenia, które u Hegla stanowi wyraz jego postawy kontemplacyjnej, Bakunin wyciąga zgoła odmienne wnioski. Żadna nauka nie może dostarczyć recepty, zasad działania, ale też takie "wymyślone" przez naukę zasady są niepotrzebne. Historię tworzą masy ludowe i masy same w swej instynktownej działalności znajdują klucz do swego postępowania, klucz również i do przyszłości. Znajdują go w swym instynkcie buntu, który stanowi decydujący czynnik historiotwórczy, w ideale, który tkwi niejako odwiecznie w "instynktownej mądrości ludu". Gdy więc masy tworzą przyszłość, lub - jak mówi Bakunin - ujmują swe losy historyczne w swoje ręce, to owa przyszłość jest rezultatem jedynie ich żywiołowej działalności, wynikającej lub opierającej się na ich odczuciu niesprawiedliwości, krzywdy, ucisku, jaki cierpią. Uzasadnienie konieczności socjalizmu, jakie daje Bakunin, opiera się całkowicie na tym założeniu, przy czym Bakunin, podobnie jak socjaliści utopijni, w nakazie etycznym znajduje uzasadnienie konieczności socjalizmu. Sprawiedliwość, urzeczywistnienie "ideału ludowego" wymaga zrealizowania socjalizmu. (...)

Gdy usiłujemy ująć historię w jej całokształcie, ukazuje się ona nam jako rewolucyjna negacja przeszłości, raz powolna, apatyczna i ospała, to znowu namiętna i potężna. Przyczyną zmienności natężenia procesu historycznego jest temperament, właściwości rasowe i związany z tym instynkt buntu poszczególnych narodów - odpowiada Bakunin. Te najbardziej istotne czynniki nie są niezależne od uwarunkowań etnograficznych, klimatycznych, ekonomicznych, kształtują się również w toku historii, ale z chwilą ich uformowania działają autonomicznie. Szczególnie zaś instynkt buntu, a tym samym wolności, jego intensywność, posiada zasadnicze znaczenie w historii każdego narodu, decyduje o ospałym i powolnym lub gwałtownym, burzliwym jej przebiegu.

Instynkt buntu, tak lub inaczej modyfikowany przez warunki zewnętrzne, jest jednak uczuciem pierwotnym, animalnym, w większym lub mniejszym stopniu właściwym każdej żywej istocie. Jest to instynkt życia i nawet "robak i ten buntuje się przeciwko depczącej go nodze". Siła życiowa, energia każdej żywej istoty mierzy się intensywnością tego instynktu. Co się tyczy człowieka, ten właśnie instynkt, obok potrzeb natury materialnej, leży u podstaw wszelkich ruchów wolnościowych. Jest to więc instynkt zwierzęcy, pierwotny, ale zarazem najbardziej ludzki, wszak w nim, w dążeniu do wolności tkwi to, co czyni z jednostki ludzkiej człowieka w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie jest to instynkt rozwijający się, jest on "dany", ale może ulec zahamowaniu, degradacji. Zależy on od temperamentu, nie zaś od stopnia kultury, cywilizacji intelektualnej i moralnej, pomimo że może na tę ostatnią oddziaływać. Cywilizacja, rozwój kulturalny może natomiast wpłynąć nań hamująco, może go zagłuszyć. Dlatego Bakunin uważał,(...) że rewolucja społeczna przyjdzie najpewniej z południa, że będzie dziełem narodów obdarzonych największym temperamentem, a więc i najsilniej wyrażonym instynktem buntu, nie zaś rezultatem rozwoju ekonomicznego. Dlatego nienawidzi Niemców, jako narodu, o charakterze historycznym "usposabiającym bardziej do wiernopoddańczego posłuszeństwa, aniżeli do buntu", narodu, który "obdarzony" jest znienawidzonym "instynktem państwowości". Natomiast narody słowiańskie - twierdzi Bakunin - na skutek specyfiki ich warunków i tradycji, instynktu państwowego w ogóle nie posiadają. Słowianie tworzą narody zdecydowanie niepolityczne, tj. niepaństwowe.

Również poszczególne warstwy społeczne Bakunin ocenia z punktu widzenia intensywności występowania instynktu buntu. Prowadzi go to do stwierdzenia, że największa siła rewolucyjna tkwi w najbardziej gnębionych, najbardziej wyzyskiwanych warstwach robotników, posiadających najniższe kwalifikacje (czornordboczyj liud) i w lumpenproletariacie, do idealizacji tych warstw. Również idealizacja rozbójnictwa jako zjawiska społecznego wieku XVII i XVIII, tak charakterystyczna dla Bakunina, wynika z zastosowania tego samego kryterium.

Instynkty "odwiecznie właściwe naturze człowieka" odgrywają w koncepcjach Bakunina ogromną rolę. Możliwość uzyskania przez jednostkę "absolutnej" wolności w społeczeństwie Bakunin również będzie uzasadniał odwołując się do instynktów "właściwych" każdej jednostce. Każda jednostka - sądzi on - posiada obok instynktu egoistycznego również instynkt społeczny. Jeśli zatem stworzy się warunki (równość jest ich podstawowym elementem) umożliwiające pogodzenie obu tych instynktów i równomierne ich występowanie, to rozwiąże się problem zapewnienia "absolutnej" wolności każdej jednostce, zachowując społeczeństwo jako takie.

Do instynktów odwołuje się Bakunin i wówczas, gdy buntuje się przeciwko omówionemu wyżej składaniu w ofierze milionów biednych istot ludzkich na ołtarzu bezlitosnych abstrakcji". Stwierdzając, że jest to fakt charakteryzujący całe dotychczasowe dzieje ludzkie, i zastanawiając się nad jego przyczynami dochodzi do wniosku, iż u jego podstaw tkwi jakiś instynkt, popychający masy do składania siebie w ofierze "...Jeżeli nawet weźmiemy pod uwagę jak najbardziej machiawelskie sztuczki klas rządzących, musimy uznać, iż żadne mniejszości nie byłyby dość silne, aby narzucić masom wszystkie te straszliwe ofiary, jeśliby w samych masach nie było samorzutnego ruchu, który pchał je do składania z siebie wciąż na nowo ofiary jednej z tych pożerających abstrakcji, karmiących się zawsze, jak wampiry dziejowe, krwią ludzką". Ale te same masy w swojej instynktownej działalności znajdują również sposób przezwyciężenia tej sytuacji, odnajdują klucz do swej przyszłości. Nędza, w jakiej żyją, rozpacz przez te warunki spowodowana, stanowi przesłankę ich rewolucyjnej, negującej teraźniejszość działalności. Ale nędza i rozpacz nie są jeszcze same przez się wystarczającą rękojmią rewolucji. "Ogólnoludowy ideał wyrabiający się w głębi instynktu ludowego", świadomość swoich praw i wiara w te prawa stwarzają sytuację, w której rewolucja staje się konieczna i nieuchronna. Socjalizm, do którego rewolucja ma doprowadzić, jest wyrazem instynktu mas.

Instynkt buntu Bakunin określa też niekiedy jako instynkt oporu, przeciwstawienia się i protestu przeciwko społeczeństwu targanemu sprzecznościami, społeczeństwu, w którym toczy się walka polityczna i społeczna, walka religijna, walka klas, partii i warstw społecznych, walka w łonie rodziny. Instynkt buntu ma tym większe możliwości ujaw-niania się, im większe są sprzeczności społeczne, nie może zaś ujawnić się, zatraca się w społeczeństwie harmonijnym, skamieniałym w swym kształcie. Społeczeństwo takie zresztą istnieć nie może, nie ma racji bytu. Dwa wyjątki od tej reguły widzi Bakunin: Chiny i Indie. W tych państwach po trwającej wiekami walce nastąpiła cisza, walczące elementy pogodziły się tworząc kompromis, równowagę, której rezultatem było właśnie skamienienie tych narodów w martwo-harmonijnym kształcie, uniemożliwiającym wszelka rozwój i postęp. Organizacja społeczna oparta na przywileju, osiągnęła tu pełnię władzy nad jednostką. Takie chińsko-hinduskie skamienienie jest celem wszystkich rządów - twierdzi Bakunin. Państwo rosyjskie ma szczególnie duże predyspozycje, by iść w tym kierunku, ze względu na swój półazjatycki charakter, na tradycję gminną, dla której znamienna jest zatrata osobowości. Dlatego Bakunin nienawidzi ustroju gminnego (obszczyny) i jest jedynym rewolucjonistą rosyjskim, który w latach 60-70 ub. wieku przeciwko obszczynie namiętnie występuje. Wprawdzie rosyjski ustrój gminny jest wyrazem "ideału ludowego", stanowiącego niezbędny warunek rewolucji społecznej, o tyle o ile daje on świadectwo przekonaniu rosyjskiego chłopa, iż ziemia powinna należeć do ludu, który ją uprawia, a własność winna być kolektywna. Istniejąca autonomia gmin rodzi również przekonanie o zbędności centralizującej instytucji państwowej i to przekonanie również stanowi organiczny element "ideału" wypracowanego przez lud ro-syjski.

Ale ideał ten - twierdzi dalej Bakunin - jest skażony cechami ujemnymi, hamującymi jego realizację. W polemice z Hercenem na temat dróg rozwojowych Rosji i możliwości tkwiących z tego punktu widzenia w obszczynie Bakunin atakuje namiętnie patriarchalny charakter stosunków w "obszczynie", powodujący, że jednostka jest tu całkowicie pochłonięta przez wspólnotę, pozbawiona własnej inicjatywy i samodzielności, bez tych zaś cech niemożliwa jest niezależność myśli, niemożliwe jest pojawienie się i rozwój instynktu buntu. Brak osobistej inicjatywy i myśli, jednostkowego buntu uniemożliwia postęp. Oto o czym nie powinni zapominać nasi słowianofile i w ogóle wszyscy ślepi zwolennicy rosyjskiej "obszczyny" - dodaje Bakunin.

Koncepcja historii Bakunina przedstawia się więc w jej postaci końcowej jako apologia spontanicznego ruchu mas i uzasadnienie tej spontaniczności, wynikającej z uczuć mas nie poddających się żadnej racjonalizacji. Zgodnie z tą koncepcją Bakunin widział swe zadanie w tym, aby przez ciągłą własną inicjatywę i inicjatywę swych zwolenników uczynić działanie mas stale wzrastającą, budzącą i zarazem twórczą siłą historii. Bakunin jest przekonany, że niewielka grupa młodych, pełnych zapału ludzi wystarczy do przebudzenia i doprowadzenia do rewolucyjnego wrzenia i wybuchu, ujawniającego samorzutne dążenie mas. Ci młodzi zapaleńcy nie są potrzebni do organizowania mas, bo organizowanie "ludowego żywiołu" Bakunin uważa za zbyteczne. Niemniej jednak nie negował on bynajmniej wszelkich form organizacyjnych ruchu. Przeciwnie, tworzył, jak wiadomo, wszelkiego rodzaju organizacje kierownicze ruchu, tajne i jawne. Natomiast sam ruch mas, rewolucję społeczną wyobrażał sobie jako nieokiełznany, nie dający się ująć w żadne formy organizacyjne, żywiołowy zryw, na kształt rosyjskich buntów chłopskich wieku XVII.

Kiedy więc rzucił hasło "pójścia w lud", podjęte później przez rosyjski rewolucyjny ruch lat siedemdziesiątych, to nie po to, by lud "uczyć", lecz, jak to określił w sporach z Ławrowem, by lud "buntować".

Nerwem spontanicznego ruchu mas, żywiołowego buntu i - jest dążenie do wolności. Wolność jest najwyższym celem rozwoju człowieka i w tym sensie stanowi ona też cel historii. Rousseau mylił się - mówi Bakunin - szukając wolności w początkach historii, kiedy człowiek pozbawiony samowiedzy podporządkowywał się całkowicie fatalizmowi naturalnemu, któremu poddają się wszystkie zwierzęta. Od tej zwierzęcej zależności od przyrody człowiek wyzwalał się stopniowo, uzyskując coraz większy zakres wolności, polegający w tym wypadku na poznaniu ślepych, fatalnych i nieodwracalnych praw przyrody i świadomym ich wykorzystaniu. Bunt przeciwko tym prawom jest pozbawiony sensu. Zdobywając coraz większy stopień wolności w tym zakresie człowiek wyemancypowuje się ze świata zwierzęcego, osiągając stopniowo negację "zwierzęcości w człowieku". Emancypacja ta stanowi źródło intelektualno-moralnych wartości ludzkiego świata, na jej właśnie podstawie buduje się świat specyficznie ludzki, z jego antagonizmami, wielostronnymi formami organizacji interesów. Osiągnięcie wolności w tym ludzkim świecie jest właściwym celem i sensem historii.

Jak widać, wyszedłszy od Hegla Bakunin w swej ewolucji usiłuje go przezwyciężyć i odchodzi odeń daleko. Odrzuca racjonalizm heglowski chcąc dotrzeć do "życia", "praktyki"; zrywa z heglowskim schematem dziejów, jako "metafizycznym" i podporządkowującym działanie "abstrakcjom" i szuka immanentnych sił działania historycznego. Myśl o wolności jako właściwym sensie historii jest jakąś daleką reminiscencją heglizmu, ale rozwiązanie Bakunina nie ma już nic wspólnego z zasadniczym nurtem filozofii heglowskiej. Sprzeciw wobec racjonalizmu doprowadza, w ostatniej wersji, do uznania instynktów, woli, uczucia, jako nie poddających się racjonalizacji czynników historiotwórczych. Te właśnie czynniki określają "mistyczny horyzont" historiozofii Bakunina, który - młody jeszcze Bakunin - uważał za właściwy horyzont życia.


Przypisy

23) G. N. Wyrubow, rosyjski pozytywista lat 60-70 XIX w., redaktor "Revues de philosophie positive".

24) Bakunin nie odrzuca w ogóle autorytetu nauki. Protestując przeciwko "nadmiernym" jej pretensjom, neguje on nieomylność i uniwersalność autorytetu przedstawicieli nauki, wypowiadając się, przeciwko ingerencji uczonych bezpośrednio w sprawy życia, przeciwko "rządowi uczonych". Do tej sprawy Bakunin powraca wielokrotnie, podkreślając, iż wszelka władza, a więc i "władza uczonych", jest złem. Ta ostatnia zaś kryje, jego zdaniem, szczególne niebezpieczeństwo. "Najgorsza jest władza uczonych-doktrynerów". Charakterystyczne, że nawet pojęcie "socjalizm naukowy" Bakunin przeinacza na "uczony socjalizm" czyli władza, rządy uczonych, która jest równie "zła", jak wszelka inna władza. Następcy natomiast Bakunina, nawiązujący do jego intyintelektualistycznych tendencji, stworzyli antyinteligencki kierunek w anarchizmie. Warto wspomnieć, że twórcą takiego znanego nie tylko w Rosji, ale i w Polsce przed I wojną światową kierunku - machajewszczyzny - był Polak Wacław Machajski, pochodzący z kieleckiego, zmarł w 1926 r. Machajski (pisał pod pseudonimem A. Wolski) był autorem, szeregu prac: Umysłowy robotnik, Bankructwo socjalizmu w XIX w., Rewolucja burżuazyjna i sprawa robotnicza, w których dowodził, że między interesami mas a interesami inteligencji - "klasy białorączek'' istnieją nie dające się pogodzić sprzeczności, że inteligencja jest klasą wyzyskującą masy robotnicze itp.


Od Fichtego do Hegla | Apologia "rozumnej" rzeczywistości | Zasada negacji |Apologia spontanicznego rozwoju dziejów



[strona główna] [biografia] [pisma] [opracowania] [ikonografia] [bibliografia] [odnośniki] [redakcja]
Strony Internetowe Trojka Design  © 2001-2013 rozbrat.org